На главную ИВГИЭлектронная почтаКарта сайтаИВГИСотрудникиНаучно-исследовательская работаПубликацииНовостиФотогалерея
КОНТАКТЫ

Телефон:
8 (499) 250-666-8

Электронная почта: ivgi@rsuh.ru

Москва,
м. Новослободская,
ул. Чаянова, 15
РГГУ

М.Ю. Реутин Учение о форме в произведениях майстера Экхарта (К вопросу о сходстве богословских учений Майстера Экхарта и Григория Паламы) (Вып. 41) 2004

М.Ю. Реутин

Учение о форме в произведениях майстера Экхарта

(К вопросу о сходстве богословских учений Майстера Экхарта и Григория Паламы)

 

Как бы ни относиться к мистическому опыту самому по себе, вплоть до полного отрицания его достоверности, отрицать объективную значимость его логической, формальной, структуры все же нельзя. Если для иных не ценен опыт «unio mystica», то во всяком случае ценно, и самоценно, описание этого опыта в системе наличных понятий.

Будучи в общем, как кажется, верным, такое предположение вполне подтверждается на материале творчества Иоанна Экхарта из Хоххайма (ок. 1260–1327) [1]. Оно сложилось вокруг феномена информации, для постижения которого немецким мистиком привлекались все имевшиеся в его распоряжении научные, художественные, мифопоэтические средства. Уже первые наблюдения над словарем экхартовских сочинений (forma, formaliter, uniformiter, formare, reformare, conformare, informare и проч.) наводят на мысль, что в них закладывались основы семиотических навыков Нового и Новейшего времени. Только навыки эти истолкованы в сочинениях Экхарта как персональный опыт мистической связи человека и Бога. Что же касается логического, понятийного обоснования этого опыта, то оно в силу инструментальной обезличенности и всеобщности научных суждений выходило за рамки породивших его индивидуальных потребностей. Таким-то образом возникла автономия личного опыта и научного знания, живого лица и посмертной маски Иоанна Экхарта [2]

Кто же такой был этот Экхарт, или, как его часто называли, отдавая дань его приобретенной в Сорбонне учености, Майстер Экхарт? — Доминиканец, важный церковный сановник: эрфуртский приор, парижский магистр, тюрингский викарий, саксонский провинциал, страсбургский куратор бегинок, кёльнский профессор; в юные годы ученик Альберта Великого, в зрелые — последователь Фомы Аквината и Дитриха Фрайбергского; неоплатоник, первым в европейской науке объединивший доселе разрозненные романский, греческий, еврейский и арабский изводы этой философской традиции и подвергший, отталкиваясь от нее, глубокому, хотя и не всегда последовательному пересмотру ориентированную на Аристотеля схоластику. А кем был Экхарт в истории западноевропейской культуры? — Предтечей Реформации Мартина Лютера, основателем рейнской мистической школы, оказавшим сильное влияние на нидерландское «новое благочестие», старшим современником неизвестного ему афонского исихаста Григория Паламы, развившим в понятиях латинского церковного сознания учение, чрезвычайно близкое, как мы собираемся показать, православному учению об энергиях. Он был одним из великих мистиков средневековья, человеком, «говорившим из вечности» [3]. Сказанного, пожалуй, достаточно, чтобы посвятить этому Экхарту исследование, первую главу которого мы теперь представляем.

Настоящая часть является теоретическим основанием всех последующих изысканий. Именно в ней содержится know how, которое ляжет в основу дальнейших разработок и прежде всего сопоставления экхартовской теории внутренней атрибутивной аналогии и паламистской теории энергий (гл. 2). Дальше по плану следует очерк положительного, отрицательного и «средин­ного» (via eminentiae) богословия у Майстера Экхарта, с приложением краткого экскурса в историю греческой (Прокл, Дионисий) и еврейской (Моше бен Маймон) апофазы (гл. 3). Следующие главы, как предполагается, будут посвящены учению о являющем символе (гл. 4), а также имяславческой по своей сути философии языка (гл. 5), представляющим собой прикладное использование теории формы в области эстетики и языкознания. В высшей мере семиотизированной выглядит мистагогическая этика зрелого Экхарта (гл. 6) с ее пафосом уподобления человека первой материи, бескачественной и по этой причине готовой к восприятию Божественных форм. Завершит общую монографию очерк поэтики средневерхненемецких проповедей и трактатов Майстера Экхарта (гл. 7). Впрочем, запечатленная в них парадоксальность, антиномичность мышления исследуется начиная уже с первой главы. Работу будут обрамлять «Введение» и «Заключение». Цель первого — обозначить место Экхарта и Паламы в пределах западно- и восточноевропейского неоплатонизма и кроме того построить общую модель богословия немецкого мистика, не систематического, но и не эклектического, а динамического, возникшего в результате неравномерного, недостаточно последовательного, живого переосмысления схоластического наследия с позиций нео­платоновской философии. Что касается «Заключения», то оно будет посвящено диалектике Экхарта.

Книга в окончательном варианте подытожит собой нашу многолетнюю деятельность по изучению, переводу и комментированию произведений Май­стера Экхарта, промежуточным результатом которой стал сборник «Об отрешенности» (М.; СПб.: Университетская книга, 2001). Одновременно мы переводим одну из «Парижских диспутаций», ряд проповедей и толкований на ветхозаветные книги. В качестве обширного «Предисловия» наше исследование войдет в подготавливаемое Собрание экхартовских сочинений и внесет свой вклад в развернутую ныне в Москве и Санкт-Петербурге работу по осмыслению духовной европейской культуры XIV–XVI вв. на географическом пространстве от «рейн­ских мистиков» до «заволжских старцев».

 

«Различие, которое могло бы быть сопоставлено с различием между сущностью

и энергией в византийском богословии, предусматривается и экхартовской

теологией в ее целом. Бог-Божество, Им же вся быша, будучи представлен в творениях, я

вляется безусловной реальностью, отличной от Бога в Себе, непостижимого в Своей

неопределенной сущности бытия. — Впрочем, в том и в другом случае речь идет об

одном и том же Боге-Бытии, тождественном Себе Самому» [4].

В.Н.Лосский. Отрицательное богословие и познание Бога
у Майстера Экхарта.

Теория соименной, одноименной и аналогической
символизации у Фомы Аквинского и Майстера Экхарта

Учение о форме и учение о способах символизации принадлежат разным областям философского знания. Учение о форме принадлежит онтологии, а учение о символах — гносеологии. Однако в богословии рейнского мистика Иоанна Экхарта оба эти учения тесно связаны между собой. Обосновывая картину мира и прежде всего несмешанное сосуществование двух видов бытия, Божественного и тварного, и не сводясь к своим прикладным задачам, а именно доказательству принципиальной возможности судить о Божественных предметах из среды нашего, тварного, мира, учение о форме попутно и в порядке отвлечения от своих главных целей подкрепляет и фундирует учение о символах, если быть точней, об аналогических символах, и является его сутью. Понятие «аналогии» Майстер Экхарт позаимствовал у Фомы Аквината. В трактатах последнего аналогическая символизация, структура которой отражает порядок взаимоотношений нетварного Творца и сотворенного Им мира, изучается не только сама по себе, но и в ее противопоставлении соименным и одноименным символам. При таком подходе наиболее наглядно выявляется содержащее в себе проблему и внутренне противоречивое строение аналогии. Совмещая несовместимые и взаимоисключающие признаки соименных и одноименных символов, аналогия приводит их к новому, диалектическому единству.

Соименная символизация у Фомы Аквинского

В самом приблизительном виде содержание соименных символов (univoca) определяется в «Сумме богословия» (I, вопр. 13, ст. 5) как общность наименования при общности содержания. Это вводное и не вполне четкое определение Аквинат подкрепляет примером, почерпнутым из «Категорий» Аристотеля: общим названием для человека и быка будет «одушевленное существо»; такое название по существу приложимо тому и другому [5]. Далее, в «Сумме против язычников» (кн. I, гл. 32), Фома приводит другую и, как может на первый взгляд показаться, также соименную пару: дом в разуме архитектора и построенный дом. Но несмотря на общность наименования, оба дома принадлежат разным горизонтам бытия, умозрительному и действительному, и поэтому отражающие их понятия лишены какой бы то ни было общности сущностного содержания. (Под «сущностным содержанием» здесь, вероятно, следует понимать исключительно способ идеаль­ного или материального воплощения вещей.) [6] В той же гл. 32 «Суммы против язычников» соименная общность толкуется следующим образом: «Все, что в соименном смысле утверждается о многих [вещах], есть либо род, либо вид, либо различие, либо случайное, либо необходимо присущее качество» [7]. Если о многих вещах мы утверждаем нечто в соименном смысле, то такое нечто должно быть проще всех этих вещей и должно быть, скажем иначе, их общим сущностным знаменателем. Соименные символы отчасти напоминают синонимы современной лексикологии, то есть близкие или тождественные по значению слова, по-разному (бык, человек) связанные с одним и тем же понятием (одушевленное существо). Впрочем, в отличие от современной нам синонимии, отождествление в пределах соименной символизации производится по одному, но сущностному признаку, который указывает, что сопоставляемые вещи принадлежат единому бытийному горизонту. Например, одному горизонту принадлежат человек и бык с их общим признаком одушевленности, но не принадлежат дом в разуме архитектора и в действительности построенный дом. Отождествление может производиться и по группе сущностных признаков или же во всем смысловом объеме, и тогда соименные символы становятся синонимами.

Из сказанного с очевидностью следует, что соименная символизация с ее онтологическим тождеством знака и денотата, означающе­го и означаемого не способна обосновать ортодоксально-церковную картину мира, — в пределах которой дольнее и горнее разводятся по существу, по способу их бытия, и одновременно утверждается участие горнего в дольнем, — но является обоснованием монизма и еретического пантеизма, для которого мир тварных сущностей представляет собой область самопознания и сплошного разворачивания Божества.

«О Боге и о вещах ничего нельзя высказывать соименным образом» [8], — так звучит основная теорема, доказываемая Фомой Аквинским в «Сумме богословия», «Сумме против язычников» и в трактате «Об истине». В сочинении «Об истине» (вопр. 2, ст. 11) мы читаем: «Над­лежит заметить, что невозможно утверждать что-либо о творении и о Боге в соименном смысле. Ведь во всех общих соименных высказываниях значение имени относится к каждой из вещей, которым сие имя приписывается соименным образом. Поэтому, в соответствии с содержанием сего термина, соименно обозначенные вещи в некотором отношении равны, хотя по своему бытию одна может существовать раньше или позже другой, как скажем, все числа в качестве чисел равны, хотя, в зависимости от природы вещи, одно естественным образом стоит прежде другого. И как бы ни уподоблялось творение Богу, оно все-таки никогда не сумеет добиться того, чтобы что-нибудь было присуще ему в том же смысле, в каком присуще Богу» [9].

Это общее суждение Фома подкрепляет несколькими доводами в пользу невозможности соименного обозначения Бога и вещей тварного мира. Если, как сказано выше, нечто утверждается о вещах в соименном смысле, то такое нечто должно быть проще этих вещей, но проще Бога нет ничего. Стало быть, для соименных утверждений о Боге и творении недостает общего знаменателя [10]. О вещах следует го­ворить в соименном смысле только на основании их соучастия друг
в друге, когда, например, род участвует в виде, а индивидуум, в свою очередь, в роде. О Боге же на таком основании ничего не может быть сказано, так как то, что сообщается, ограничено видом и родом сообщаемого, говоря по-другому, сообщается частично и обособленным образом, что не соответствует неопределенному, никак и ничем не ограниченному содержанию Божественных совершенств, которые по этой причине не могут передаваться соименным, порождающим образом
 
[11].

Но если Бог повсеместно присутствует в сотворенном Им мире, так или иначе оказывая воздействие на ход его внутренних процессов, то не являются ли эти воздействия сосущностными Богу знаками трансцендентного, находящимися на едином с Ним уровне бытия? И если это так, то нельзя ли выстроить соименные символы, опираясь не на образы тварного мира, а на эти запредельные миру, но все же доступные нам знаки? — Нет, нельзя, утверждает Фома Аквинский в «Сумме против язычников» (кн. I, гл. 32), «ибо действие, не получающее формы, по роду тождественной той, посредством которой действует деятель, не может получить, по законам соименного высказывания, и позаимствованного у той формы названия», а «формы вещей, причиной коих является Бог, не достигают рода Божественной силы, так как они получают по отдельности и по частям то, что в Боге обретается просто и обобщенно» [12]. Поэтому между действиями Бога и самим Богом зияет та же бытийственная пропасть, что между Богом и сотворенным Им миром; и построение соименных символов с опорой на действия Бога: провидение, дары благодати, чудеса и т. д. — также обречено на неудачу.

Среди приводимых Фомой аргументов в пользу невозможности выстроить изнутри нашей тварной среды соименные символы Бога обращают на себя внимание доводы не только онтологического, но и гносеологического порядка. Согласно Фоме, человеческому мышлению, не избежавшему общей ограниченности и скудости тварного мира, присущи некие конститутивные и неотъемлемые от него свойства, которые исказили бы образ Божественного даже при условно выдвигаемой возможности непосредственного Его созерцания. Говоря в общем, речь идет о бессознательных навыках разума переносить на мир Божественных предметов соотношения, существующие между предметами тварными и в этом качестве подспудно, изо дня в день организующие сам разум. Скажем, у людей различаются сущность, сам человек — Сократ или Платон, и человеческое бытие. Если бы у них было разное бытие, то о них нельзя было бы в соименном смысле сказать, что они люди. Отдельный человек опознается по его принадлежности к общности-роду. А вот у Бога сущность (этот Бог) и бытие (Бог) совпадают [13]. И мы не опознаем Бога по Его принадлежности к разряду однородных сущностей и не опознаем Его отдельных качеств по их соотнесенности с общими качествами, в частности, Его знание есть не это-знание, а знание как таковое, знание-бытие. Впрочем, и соотношение «Он»/«Его» также неприложимо к Богу. Мы можем обозначить один индивидуум как «человек» и «белый» по совпадению носителя человечности и белизны, памятуя о том, что «человек» и «белый» все же разные понятия. По этому принципу мы выстраиваем пары: «Бог — всесильный» и «Бог — мудрый». Но Бог прост: все, что Его, есть Он Сам. А разум, приписывая Богу субъектно-предикатив­ные отношения, подменяет Божественное единство сложностью. Созерцаемое в качестве субъекта он понимает в качестве носителя бытия, созерцаемое же в качестве предиката он понимает как формальный признак. Однако Бог — не субъект и не бескачественный, материальный субстрат, требующий стороннего формального определения–ограничения качеством, предикатом. Так организована тварная вещь, но не Бог [14]. Кроме того, мы приписываем Богу свойства исключительно выделяющим образом: мудрость, милосердие, благость, … как будто это не единая домостроительная сила Божья в ее обращенности к миру и словно каждое из этих свойств есть не Сам Бог, а предикативное дополнение к Его сущности, способности и бытию. Выделяющим образом можно судить лишь о человеческой мудрости. Но «мудрый», в приложении к человеку, и «мудрый», в приложении к Богу, имеет отнюдь не одно и то же значение; это не соименные высказывания [15].

Итак, соименная символизация Бога невозможна прежде всего потому, что она выстраивается в пределах иного бытийного горизонта, и даже явные проявления Божественного в этих пределах не устраняют такую невозможность. Соименная символизация невозможна и в силу навыков разума. Окачествованный тварным миром разум переносит его свойства на Божественную простоту, различая в ней природу и сущность, приписывая ей субъектно-предикатные отношения, а также созерцая ее домостроительную силу не только в отрыве от нее самой, но и во взаимной разобщенности ее оттенков.

Одноименная символизация у Фомы Аквинского

Что же касается одноименных символов (aequivoca), то в языкознании к ним ближе всего стоят полные лексические омонимы, то есть разные по значению слова, совпадающие в написании, произно­шении, грамматическом оформлении и всей системе форм. Омонимия существует не только в пределах языка. Омонимично по своей природе любое изобразительное искусство. Так, изображение является живописным, графическим омонимом человека [16]. От пары человек–бык, эту пару отличает наличие не глубинного (одушевленное существо), но внешнего (очертания, цвет и размер), тождества, не сущностного, а факультативного общего знаменателя. Впрочем, одноименная символизация — недостаточно чистый пример омонимии: в ней не сводятся два, а скорей берется одно слово в его едином же значении, сначала приложенном к явлениям тварного, а затем Божественного мира. В двояком приложении к различным бытийным уровням значение теряет тождество себе. Теперь это чуждые друг другу значения, и они случайно связаны между собой одной звуковой и графической оболочкой: праведность, мудрость, милосердие Божьи и праведность, мудрость, милосердие человека.

Вполне очевидно, что одноименная символизация является не чем иным, как логическим обоснованием дуализма, духовного опыта и философского учения, в рамках которого утверждается самостоятельность и непроницаемость друг для друга Божественной и тварной областей. А поскольку дуализм, как и пантеизм, не имеет ничего общего с правоверным учением о Боге и творении, он, а вернее одноименная символизация (его зримое и, в отличие от самого опыта, логически определенное обоснование), подвергается в трактатах Фомы последовательной критике.

Между вещами, — утверждает Фома в «Сумме против язычников» (кн. I, гл. 33), — о которых говорится лишь в одноименном смысле, нет соответствия и порядка, ведь между ними нет ничего общего, кроме единого имени, случайно приписанного им. Но в отношениях между Богом и вещами тварного мира нет места случайности, ибо это суть отношения между Причиной и обусловленным ею, как нет места и тождеству, утверждаемому соименной символизацией, ибо это суть отношения между различными, в смысле способов бытия, явлениями. «Там, где имеется только одноименное обозначение, не бывает подобия между вещами, а бывает лишь единство имени. Но между вещами и Богом существует некоторое отношение подобия… И потому получается, что они не изречены Богом исключительно одноименным образом» [17].

В обеих «Суммах» и сочинении «Об истине» Фома Аквинский сопоставляет одноименную символизацию с такими старинными и общепринятыми со времен Прокла и Дионисия способами познания и описания явлений горнего мира, как отрицательное (апофатическое) и положительное (катафатическое) богословие. Так вот, одноименные символы, утверждается в «Сумме против язычников», не имеют к апофазе решительно никакого отношения, ибо последняя предполагает наличие в названиях дольних и горних предметов не только общего имени, но и общего значения, пусть это значение отчасти и отрицается в приложении к последним. Если мы указываем на то, чту Бог не есть, и утверждая, что Он — не мертв, выводим Его из разряда безжизненных творений, то для этого по крайней мере необходимо, чтобы понятие «не мертвый» в обоих случаях отрицало безжизненность, хотя бы и в разном смысле.

Одноименная символизация несовместима и с катафазой, только в соответствии с ее способом приписывания положительных свойств мы передаем содержание «не мертвый» с помощью слова «живой» [18]. В общем же «Нельзя сказать, что когда что-нибудь говорится о Боге и о творениях, то это утверждается сплошь одноименным образом, ибо если бы между Богом и тварью не было действительного соответствия, то Его сущность не была бы для твари прообразом и, познавая Свою сущность, Он не познавал бы творения. Точно так же и мы не сумели бы, исходя из тварных предметов, прийти к познанию Бога, и среди прилагаемых этим предметам имен одно не могло бы прилагаться к Нему с бoльшим основанием, чем прочие, ведь нет никакой разницы, какое одноименное имя [Ему] приписать, коль скоро не преследуется никакого подлинного соответствия» [19].

Способы символизации Бога, в том числе способы соименной и одноименной символизации, и способы положительного и отрицательного суждения о Нем — процедуры разного уровня: обще-гносео­логического и частно-методического. В первом случае ставится вопрос: «Можно ли в принципе отразить в словах и понятиях то, что запредельно нашему опыту?», во втором же — вопрос: «Если в принципе можно, то как?»…

Итак, развернутая Фомою критика соименной и одноименной сим­волизации ставит нас перед очевидным противоречием. Опровергая доводы первой, Фома приходит к выводу, что созданные для называния явлений тварного мира слова не могут отразить запредельное тварному миру. Оспаривая аргументы второй, он делает заключение, что именно такие слова и отражают запредельное тварному миру. Эта лингвистическая апория укоренена в онтологической: мир является единосущной Богу сферой Его сплошного разворачивания и самопостижения (монизм неоплатоников, ересь пантеистов, соименная символизация); мир и Бог являются независимыми, герметическими и взаимонепроницаемыми областями (дуа­ли­сти­ческие ереси, одноименная символизация).

Само собой разумеется, что ни то, ни другое учение о символах, как и стоящие за ними духовные практики, не могут быть приняты Церковью. Мир — иной, однако зависимый по отношению к Богу сюжет. Мир создан и управляется Им. Будучи полон Его более или менее явными знаками, он свидетельствует о вечной домостроительной обращенности Божией. Этот-то ортодоксальный опыт и призвана выразить аналогическая символизация.

Аналогическая символизация у Фомы Аквинского

Аналогическое высказывание (analogia, иногда proportio) можно вы­страивать двумя разными способами, читаем мы в «Сумме богословия» (I, вопр. 13, ст. 5). И оно будет основано либо на отношении «многих к одному»: так мы скажем «здоровые» о лекарстве и о моче по их отношению к здоровью одушевленного существа, первого в качестве причины, второй в качестве признака; либо на отношении «од­но­го к другому», «так “здоровое” говорится о лекарстве и об одушевленном существе, поскольку лекарство является причиной здоровья, пребывающего в этом существе». «И таким способом аналогически говорится о Боге и о творении… Ведь мы можем приписать Богу имя только исходя из творений. И если что-либо утверждается о Боге и о творениях, то сие утверждается на основании того, что есть некий порядок в отношении творения к Богу как началу и причине, в которой предсуществуют превосходнейшим образом все совершенства вещей» [20].

Первый пример находит развитие в «Сумме против язычников» (кн. I, гл. 34): к лекарству и моче здесь прибавлена пища. Точно так же, как моча и лекарство, она получает название «здоровой» по отношению к здоровью одушевленного существа… Но так, заключает Фома, нельзя говорить о Боге и твари, ведь подобно тому, как «здо­ро­вые» пища, моча и лекарство предполагают в порядке наименования нечто предшествующее им (в соответствии с чем они и названы «здо­ровыми»), так, в отношениях Бога и твари мы вынуждены предпослать им нечто первичное, чего по определению быть не может.

Способ аналогического описания явлений горнего мира находится, по Фоме, между «просто соименным» и «чисто одноименным» методами символизации. Ибо то, о чем говорится аналогическим образом, не принадлежит единому роду (об однородном строят высказывания с помощью соименных синонимов), но не принадлежит и «совершенно разным» родам (о разнородном выносят суждения посредством одноименных омонимов) [21]. Но как же тогда друг к другу относится то, о чем говорят аналогическим образом? — Относится как некоторым образом взаимосвязанные, но вместе с тем и разнородные причина и следствие. — Может быть, следует отождествлять аналогическую причину с причиной содетельной, звеном, непосредственно предшествующим во временном потоке и каузальной цепи тварных предметов той вещи, которую мы наблюдаем? — «Дейст­вую­щее не соименным образом, — находим ответ в «Сумме богословия» (I, вопр. 13, ст. 5), — является общей причиной целого рода, как солн­це является причиной рождения всех людей; а действующее соименным образом не является общей содетельной причиной целого рода, иначе оно было бы причиной себя самое в силу того, что содержится в роде, но является частной причиной по отношению к этому индивидууму, которого созидает в причастности роду (примером чему, добавим мы от себя, могло бы служить рождение человека другим человеком. — М.Р.). Общая причина целого рода не действует соименным образом…» Она «предшествует частной» и «может называться “дей­ствующим аналогическим образом”» [22]. Общая причина существует раньше и независимо от своего природного действия и опознается по этому действию, подобно тому, как целительная сила лекарства существует раньше и независимо от здоровья одушевленного существа. Однако изнутри тварного мира общая причина постигается последней. Предсуществуя в Боге, вещи познаются в своем тварном качестве и сообщают Богу посредством человека свои имена [23].

Итак, в первом приближении аналогическая связь определена Аквинатом как некоторая (но не соименная) связь причины и следствия, относящихся к разным родам. Следующий шаг в определении аналогии Фома делает в «Комментариях на Сентенции» Петра Ломбардского (кн. I, дист. 19, вопр. 5, ст. 2). Здесь доминиканский богослов выделяет три ее разновидности, которые отчасти совпадают с разновидностями, описанными в «Суммах». Первую, «только в соответствии с обращенностью, но не в соответствии с бытием», он характеризует существованием направленности одного «ко многому в порядке до и после» — при том, что бытие присутствует «исключительно в этом одном» [24]. Такую разновидность хорошо иллюстрирует приведенный выше пример с мочой и лекарством: если лекарство «в порядке до» является содетельной причиной здоровья в одушевленном существе, а моча «в порядке после» представляет собой признак здоровья в этом же существе, то здоровье, сообщающее им название «здоровых», наличествует только в самом существе. Для второй разновидности аналогических связей (она, кажется, не нашла отражения ни в «Сумме богословия», ни в «Сумме против язычников») Аквинат предлагает определение, перевернутое по отношению к первому, а именно: «в соответствии с бытием, но не в соответствии с обращенностью» [25]. Строго говоря, здесь речь идет не о взаимной связи, а о подведении двух или более частных, по какому-либо признаку сходных явлений под общее понятие, при том, что такое понятие не отражает «бытия, в одном и том же смысле свойственного всем» [26] подчиненным, но относящимся к самым разным родам и видам явлениям. Так, например, понятие «тело» равно распространяется на самые разнородные и отличные друг от друга тела. (Если бы эти тела принадлежали единому способу бытия и одному бытийному горизонту, будучи, скажем, телами тех или иных тварных вещей, то речь, видимо, могла бы идти о рассмотренной выше соименной синонимии.)

Наконец, третья разновидность аналогических связей определяется Фомой как связь «в соответствии с обращенностью и в соответствии с бытием» [27]. В первую очередь она отражает причинно-следст­венное соотношение между лекарством и здоровьем одушевленного существа и все-таки далеко выходит за рамки этого, приведенного в «Сумме богословия» примера, поскольку мотивирует подобное соотношение не только внешне — как цепочку разнородных явлений, — но также и внутренне — через общность бытия. Явления имеют «не­кое бытие, принадлежащее каждому из тех, о ком следует речь, но разным образом, в соответствии с большей или меньшей степенью [их] совершенства» [28]. Достаточно очевидно, что каузальная взаимосвязь разнородных явлений обогащается здесь новым нюансом. При всей своей разнородности явления обладают «неким» общим для них «бытием», и мера обладания таким «бытием» прямо пропорциональна «степени [их] совершенства» и определяет ее. Именно так, общностью бытия, связаны между собой лекарство и здоровье одушевленного существа, сущность и акциденции, истина и благостыня в Боге и творениях… Рассмотренные в «Комментариях» Аквината первая и третья разновидности аналогических связей получили в схоластике XIII–XIV вв. название «аналогии соотношения» и «анало­гии свойства», или «внешней» и «внутренней» атрибутивной аналогии [29].

Аналогическая символизация у Майстера Экхарта

Надо полагать, что идея Фомы о том, что явления могут иметь единое «бытие, но разным образом, в соответствии с мерой [их] совершенства», произвела на тогда еще молодого лектора «Сентенций» Иоанна Экхарта сильнейшее впечатление. Ведь она примиряла и совмещала в себе взаимоисключающие способы символизации — соименную синонимию и одноименную омонимию. Экхарт пришел к простой и, если вдуматься, парадоксальной мысли, что подобие двух или более явлений не предполагает в обязательном порядке их принадлежности единому роду и что принадлежность разным родам отнюдь не предполагает их неподобия. Ибо можно в одно и то же время различаться по существу, относясь к разным родам и разным уровням бытия, и отождествляться не по существу, получая принципы своей организации извне и реализуя эти принципы на материале, иноприродном по отношению к исходному образцу. Совокупность подобных, безразличных к тому или иному материалу и объективно существующих принципов можно назвать формой. И именно форма, а вовсе не причинно-следственные (пусть даже и не соименные) отношения, представляет собой суть внутренней атрибутивной аналогии. При известном заострении и некоторой доводке это логическое построение способно адекватно и, с церковной точки зрения, корректно (что было немаловажным для окормлявшего страсбургских бегинок куратора) выразить опыт экстатического единения с Богом.

В том или другом виде присутствующее в подавляющем числе проповедей и трактатов Майстера Экхарта учение об аналогии наиболее внятно изложено им в одном из дошедших до нас фрагментов «Проповедей и лекций по Екклесиастику» (лекция II, гл. 24). Здесь мы найдем уже хорошо нам знакомое по сочинениям Аристотеля
и Фомы разграничение соименной, одноименной и аналогической символизации (и это с отсылкой на принадлежащее Аквинату толкование «Сентенций» Ломбардца), а также сравнение в пределах последней внешней и внутренней атрибутивной аналогии. Позволим се­бе процитировать полностью этот важный для понимания мистического учения Майстера Экхарта отрывок. «Нужно обратить внимание, — пишет доминиканский теолог, — на различие сих трех: “со­именного, одноименного и аналогического символов. Ибо одноимен­ные символы отличаются посредством обозначаемых [ими] различных вещей, соименные — посредством различных определений вещи, аналогические” же не различаются ни посредством вещей, ни посредством определений вещей, а различаются только “посредством способов [существования]” одной и той же вещи. Есть, например, одно и то же здоровье, которое находится в одушевленном существе. И оно, не иное, присутствует в еде и моче таким образом, что здоровья как такового в еде и моче попросту нет. Его там не больше, чем в камне. Но моча именуется здоровой лишь потому, что она обозначает то единое здоровье, которое пребывает в животном, как венок означает вино, ничего не имея в себе от вина. — А вот о сущем или бытии и всяком совершенстве, наиболее общем, как то: бытии, едином, истинном, благом, свете, праведности и подобном, говорится в отношении Бога и тварных вещей аналогическим образом. Из этого следует, что благостыня, праведность и подобное им [в творении] имеют свою добротность полностью от кого-то извне, с кем они состоят в аналогической связи, именно от Бога»
 
[30].

Как видим, в этом отрывке Экхарт не только противопоставляет внешнюю и внутреннюю атрибутивную аналогии (ens autem sive esse), но, используя лишь по отношению к последней название аналогии (analogice, analogantur), первой, по-видимому, вообще отказывает в подобном определении. Подкрепив свои суждения об аналогической зависимости тварного мира от Бога высказываниями из «Исповеди» Августина [31], доминиканский магистр делает следующий важный шаг. Он объединяет учение об аналогии с учением о форме и сопричастности через форму, давая нам тем самым понять, что именно форма является основой аналогического символа и что всякий разговор об аналогии, в котором не затронуто понятие формы, обречен оставаться поверхностным. «То, что находится в аналогической зависимости от другого, — пишет далее Экхарт в гл. 24, — не имеет в себе положительным и укорененным образом ничего от той формы, на которой основана сия аналогическая зависимость. Но вот, все сотворенное сущее аналогически связано с Богом в бытии, праведности и благостыне. Стало быть, все сотворенное сущее имеет от Бога и в Боге, а не в себе самом, сотворенном сущем, положительным и укорененным образом бытие, жизнь и мышление. И так оно всегда вкушает пищу, ибо изведено и сотворено, и однако же всегда голодает, ибо никогда не существует из себя, но от другого» [32].

Если судить по дошедшим до нас фрагментам экхартовского «Трех­частного труда» и в первую очередь по «Общему прологу» к нему, то основной задачей его автора было изучение процесса разворачивания простой Сущности «от Бога» «до камня». Самым же важным было обозначить где-то в этом процессе цезуру, разрыв, поскольку речь шла не о сплошном, а о прерывистом разворачивании Сущности от одного рода и бытийного горизонта к другому. И от одного рода к другому, как понимал это Экхарт, должны были передаваться безразличные к субстрату принципы организации, иначе говоря информация, однако ни в коем случае не самый субстрат, в противном случае Экхарту угрожало обвинение в пантеизме… Решение этой задачи позволило в дальнейшем сказать Генриху Сузо в посмертной «Аполо­гии» Экхарта, «Книжице истины»: «“Разделение” есть нечто иное, чем “различение” », «Нет ничего, что было бы отделено от простой Сущности, ведь она всем существам дает суть, но в различении: ни сущность Бога не является сущностью камня, ни сущность камня сущностью Бога… И [Мастер] говорит о “Книге Премудрости”: как нет ничего ближе, чем Бог, так и нет ничего более отличного» [33].

«Внутренняя атрибутивная аналогия»
и «формальная причина»: идея, форма, действие формы

и ее акциденции

Краткий очерк онтологии Экхарта:
форма и материя, бытие и ничто

Как же Майстер Экхарт справился с поставленной задачей? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны выйти за пределы его гносеологических построений в более широкий контекст его учения о бытии. В этом контексте двоице первообраза (analogon) и тварного оттиска (analogatum) соответствует пара формы и материи и — если восходить к крайним полюсам экхартовской картины мира — двоица бытия и ничто.

В самом деле, форма и материя являются агентами и ослабленными производными своих аргументов. С одной стороны: «Всякое бытие проистекает от формы либо является формой. В ней и только посредством нее вещь имеет бытие. Она как таковая есть источник бытия, знания, любви и действия» [34]. С другой же стороны: «[Первая материя] создана “из ничто”, “близка к ничто”, создана “не из вещи, сама почти не вещь”» [35]. В триаде бытие–вещь–ничто форма и материя занимают каждая в своем звене серединное положение. Если по отношению к вещи форма сама является бытием, то по отношению к бытию как таковому, то есть к Богу, форма является носителем бытия. Так же обстоит дело с материей: если по отношению к вещи она представляет собой, говоря словами Августина, «почти ничто», то по отношению к ничто как таковому она представляет собой уже «не­что», «ничто, которое есть нечто» [36].

Кратко остановимся на бытии и ничто, чтобы затем перейти к их функциям, форме и материи.

«Бог есть чистое и полное бытие» [37], и в обратном порядке: «Бы­тие есть Бог», — так звучит тезис, доказательству которого посвящен «Об­щий пролог к Трехчастному труду» [38]. Вообще слова Исх. 3, 14 «Аз есмь Сущий» («Аз есмь Тот, кто есть») и «Сущий послал меня» являются, по-видимому, не без влияния Иоанна Дамаскина, излюбленной темой размышлений немецкого мистика. Бог есть неограниченная никакими определениями полнота бытия, и лишь в приложении к Нему слово «быть» (esse, sin) выступает не как глагольная связка,
а как полнозначный глагол: «Среди всех имен ни одно не подходит [Ему] в большей мере, чем “Тот, Кто есть”. Ведь если кто-нибудь захочет указать на какой-либо предмет и скажет: “Он есть”, то это покажется глупостью. А скажи он: “Это есть кусок дерева или камень”, тогда поймут, что он имеет в виду. Посему мы говорим, вполне отрешенно и отстраненно и отвлеченно, так что не остается ничего, кроме одного только “есть”. И это есть свойство Его имени. Потому-то Бог говорил Моисею: “Скажи: Тот, кто есть, послал меня”»
 
[39].

Однако Бог — это не только бытие, но также и познание, причем познание, не обоснованное Божьим бытием, а обосновывающее его. «Теперь мне не кажется, что Бог познает потому, что Он существует, а [кажется,] что Он существует потому, что познает, в том смысле, что Бог есть разум и познание, и само познание является основой Его бытия», — утверждает Экхарт в первой из пяти Парижских диспутаций «Тождественны ли в Боге бытие и сознание?» [40], комментируя стих Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово…». Ибо как, согласно Аристотелю, зрение лишено всякого цвета, дабы воспринимать любые цвета, и как разум разоблачен от форм тварных вещей, дабы исследовать вещи, так Бог (Он же есть бытие) свободен от бытия, чтобы содержать в Себе его в чистоте, избытке и совершенстве в качестве источника и первопричины всего тварного сущего [41]. Таким образом доминиканский магистр разводит «чистоту бытия» (puritas essendi) мира Божественных идей-логосов и тварное бытие мира вещей (esse). Ведь бытие в Боге не есть бытие, и сущее в своей первопричине не является сущим, как линия в точке не является линией, и камень в своей возможности еще не является камнем. Принцип не есть то, чем является обусловленное им. Бог есть принцип сущего и бытия, следовательно, Сам Он не есть сущее и бытие, а есть сущее и бытие «in virtute», то есть «чистота бытия». В соответствии с этим выводом Майстер Экхарт перетолковывает слова Исх. 3, 14: «Как если кто-нибудь, кто хочет оставаться сокрытым и не хочет себя называть, будучи спрошен в ночи: “Кто ты?”, отвечает: “Аз есмь Тот, кто есть”, так и Господь сказал, желая приоткрыть чистоту Своего бытия: “Аз есмь Тот, кто есть”. Он не просто сказал “Аз есмь”, íî òàêæå äîáàâèë “Тот, кто есть”. Вот почему Богу не приличествует бытие, если только ты не пожелаешь такую чистоту именовать бытием» [42]. Стремясь достичь согласия со своим оппонентом, Экхарт говорит: «Если ты хочешь познание называть бытием, то я ничего не имею против того. И все же я утверждаю: если в Боге присутствует нечто, что ты желаешь назвать бытием, то сие подобает ему лишь посредством познания» [43].

Переходим к ничто (nihil, niht). Всем его определениям присуще внутреннее противоречие, ибо, с одной стороны, того, что отлично от бытия, не существует, а с другой стороны, необходимо положительное наличие такого не существующего, ведь именно в нем предстоит обнаружиться бытию за пределами Сущности. Поэтому Экхарту приходится сплошь и рядом прибегать к парадоксам вроде: «Помимо бытия и прежде бытия есть только ничто» [44]. Чтобы отразить логическую структуру ничто, немецкий мистик зачастую использует понятие «иного»: ничто — это иное по отношению к бытию. Задаются вопросом, — обращается он к своей пастве в немецкой проповеди 5 b, — чту горит в аду? И сам отвечает: в аду горит ничто. Вот, берут тлеющий уголь и кладут мне на руку. Если я скажу, что мою руку жжет уголь, то буду не прав. Меня сжигает ничто, ведь уголь содержит в себе нечто такое, чего не имеется в моей руке. И именно это ничто, иначе говоря, то, что в действительности, вне руки существует, но отсутствует в самой руке, и сжигает мне руку. Руководствуясь этим примером, мы вправе сказать: поскольку Бог и все, кто пребывает в познании Божьем, имеют в себе нечто, чего не имеют отделенные от Него, то это отсутствующее в последних нечто, то есть ничто, мучает их больше, чем своеволие и пламя [45]. Как видим, введение понятия «иного» (daz ander) и замена им понятия «ничто» позволили Экхарту выйти из логического тупика. Ничто давало возможность утверждать отсутствие чего бы то ни было отличного от бытия и сохранять само это отсутствующее в качестве положительно определенного субстрата, субъекта своих проявлений и действий. Совмещая эти противоположности, немецкий мистик конструировал ничто таким образом, что оно стало весьма напоминать комического персонажа «Nemo», имя которого могло восприниматься то как неопределенное местоимение (никто), то как имя собственное (Никто). Во втором случае оно утверждало наличие своего носителя, и изречение «nemo deum vidit» (никто не видел Бога) должно было переводиться: «Никто видел Бога» [46]. Если же вернуться к понятию «иного», то следует заметить: отождествляя ничто и иное, Майстер Экхарт прибег к логической подтасовке. В дефиниции ничто слово «быть» ведет себя как полнозначный глагол, а в дефиниции «иного» — как глагольная связка; высказывание «не есть» немецкий мистик заменил на высказывание «не есть такой-то». В первом высказывании отрицается субъект, а во втором — один из его предикатов.

Помимо того, что ничто есть иное, оно еще является злом (malum). Рассуждая о зле в полном согласии с неоплатоновской традицией, Экхарт называет его не «свершением» и «исполнением» (effectus), но «отпадением» и «отложением» (defectus), то есть тем, что, не имея в себе положительной сущности, состоит в отрицании своей противоположности, именно блага и, следовательно, полностью зависит от нее. «Посему, когда речь зайдет о том, какова причина зла во многих вещах, — пишет Майстер Экхарт в латинском эскизе XXVIII/2 к своей будущей проповеди, — то, во-первых, скажи, что зло есть не свершение, а отпадение. Во-вторых, что вопрошать о причине ничто — это вопрошать ни о чем; но зло и есть ничто. В-третьих, скажи, что зло в самом деле имеет причиной ничто. И при том растолкуй, каким это образом само ничто является причиною всякого зла, вины, наказания — как страдания, так и проклятия, — и каким образом отпадение от бытия является причиною зла и злом самим по себе» [47].

Приступаем к очерку понятия «формы». Форма (forma) представляет собой не только совокупность принципов организации вещи (в этом смысле зрительным выражением формы могла бы служить лишенная всякой вещественной заполненности стереометрическая фи­гура), но также является и носителем бытия. Форма — это организованное бытие, существующее в виде движения. Вот почему в своем комментарии на книгу Премудрости Экхарт приравнивает ее к акту [48]. Общее введение к схоластической теории формы содержится в гл. 1 экхартовской «Книги иносказательных толкований на Бытие» [49]. Как и в прочих сочинениях немецкого мистика, форма рассматривается здесь, по стопам Аристотеля и Фомы, в паре с материей, вторым наиболее общим принципом всего тварного сущего: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1), — форму и материю, слагаемые, входящие в состав тварных вещей. Форма выше материи, вторая существует ради первой, а не первая ради второй. Они соотносятся как душа и тело, как муж и жена: «не муж создан для жены, но жена для мужа» (1 Кор.11, 9). Хотя ни та, ни другая не могут существовать друг без друга: «ни муж без жены, ни жена без мужа» (1 Кор.11, 11). Форма и материя суть разные стороны единой возможности, которая, с одной стороны, активно осуществляется, а с другой — всегда бывает в чем-либо осуществлена. В своей совокупности они образуют «нагую» субстанцию. Между формой и материей не может находиться никакого посредника. Способность к восприятию «нагой» формы сама должна быть «на­гой», как способное к восприятию цвета само не должно иметь цвета: «и были оба наги, Адам и жена его» (Быт. 2, 25). Если бы форма и материя были связаны посредством своих возможностей, то речь могла бы идти всего лишь об их случайном, то есть акцидентальном, объединении, а не о сущностном единстве, поэтому форма и материя совпадают в бытии, представляя собой единое бытие и единое действие: «и будут оба в плоть едину» (Быт. 2, 24).

В той же «Книге иносказательных толкований» форма и материя выступают под именами действительного и страдательного [50]. При этом действительное понимается как «неизменяемое изменяющее», а страдательное — как «в высшей степени вещественное». В гл. 1 мы находим определения, хорошо знакомые нам по разборам способов символизации в обеих «Суммах» Аквината. Действительное и страдательное не относятся к единому роду; действительное не имеет ничего общего с тем, что претерпевает воздействие, но пребывает вне и выше его рода. Далее, действительное, действуя, ничего не испытывает, и его не касается ничто из того, на что направлено действие и что принадлежит страдательному. Действительное не меняется, а только действует, и действует, «уподобляя себе» (uniformiter). Действие такого действительного, — читаем мы дальше, — не остается в том, на что оказано воздействие, как свет, в отличие от тепла, «не пускает корня» и не задерживается в посреднике, если отсутствует светящее тело. Страдательное же, то, что претерпевает воздействие, жаждет со своей стороны этого воздействия и чем больше пьет, то есть претерпевает воздействие, тем больше жаждет. И оно есть хвала, честь и слава того, что на него действует. В каждом своем совершенстве оно сетует и жалуется на свою горькую нищету, недостаточность, восхваляя при этом богатство и совершенство стоящего над ним действующего.

Если форма, будучи так или иначе организованным бытием, несет в себе и сообщает собой бытие, то материя (materia prima) являет собою «почти ничто». «Кроме того, — читаем мы в той же гл. 1 «Кни­ги иносказательных толкований», — существующее [только] в возможности, скажем, первая материя, причисляется к несущему; и его называют несуществующим или говорят, что его нет. Потому-то Платон именовал первую материю несуществующим, а Дионисий в гл. 2 “О Божественных именах” утверждает, что благо простирается “на не существующее”…» Дальнейший ход рассуждений немецкого мистика наводит на мысль, что не-бытие и отсутствие бытия представляет собой лишь первый шаг в конструировании понятия «первой материи»: «…благо простирается,… — читаем мы дальше, — поскольку первая материя участвует во благе, ибо стремится к нему. Но ничто не стремится к чему-то другому, если не подобно ему. Впрочем, сама по себе она не участвует в сущем, потому что не существует. И вот получается, что то, что существует в действительности, будучи изведено из того, что существует в возможности, не изводится просто из небытия» [51].

Первая материя не есть «просто не-бытие». Постепенно, строка за строкой, Майстер Экхарт обогащает понятие «первой материи», последовательно накладывая на лежащее в его основе не-бытие слои разных смыслов. Во-первых, первая материя — безвидная, безымянная и не оформленная в себе масса, по Августину, «ничто, которое есть нечто», то есть «нечто между формой и ничто: нечто, не имею­щее формы, но и не ничто — бесформенное, близкое к ничто», иными словами, субстрат, логически необходимый для выявления форм: «и все же она как-то была, дабы воспринять образы» [52]. Во-вторых, будучи пассивной и вещественной, несовершенной и обнаженной, нищей и скудной, первая материя представляет собою возможность, чистую потен­цию. Она всегда смятенна, «ибо всегда жаждет формы, к ней устремляется и тяготеет», но получив вожделенную форму, она «все­гда стремится к другой». Вот почему, согласно рабби Моисею, она подобна блудящей «непостоянной, беспокойной жене» из Притч Соломона [53]. В-третьих, первая материя непостижима, «безвидна; … к ней неприложим вопрос: “есть ли” она», и ее, по словам Аристотеля, «мож­но познать только в соотношении с формой» [54].

Итак, в обобщенном образе мира, каковым он предстает в трактатах Майстера Экхарта, различимы несколько иерархических уровней: Бог, форма, материя, ничто и расположенная ровно посередине, сложенная из формы и материи вещь (compositum), которая, как и многие подобные ей, входит в состав мироздания. Названные уровни, прежде всего Бог и тварный мир, существуют не порознь, но некоторым образом соотносятся друг с другом.

Дабы верно представлять себе характер их соотношения, в порядке краткого отступления и вместе с тем предварения заметим, что немецкий мистик приписывает Богу следующие имена: Единое, Бытие, Истинное и Благое. Единое — это средоточие и «сердцевина» Бытия, рассмотренного как таковое и вне его аналогических связей с творением. Единое — это Божественное познание [55] и «чистота бытия».
А Истинное и Благое — это Бытие, исследуемое в его софийной и промыслительной обращенности к миру. В сфере разума, Божественного и человеческого, такая обращенность понимается как Истина, а в пределах воли она переживается как Благо
 
[56].

Что же касается мироздания, то Экхарт осмысляет его в целокупности, как единое: «Из Единого, каковое пребывает единообразным в себе, непосредственно проистекает только единое. Но это единое есть мироздание в целом, которое происходит от Бога и остается единым несмотря на многообразие частей» [57]. Как мысль архитектора обращена в первую очередь к зданию в общем и потом на его элементы, так замысел Бога направлен на мироздание в целом и затем, в нем и ради него, на его части, отдельные вещи. Как силы души от души и как члены тела от тела, так вещи получают свое бытие аналогическим образом от единого мироздания, а оно в свою очередь — от Бога, единого и множественного в Своем интеллекте. В пределах мироздания вещи, равные в Боге, обретают неравенство в меру их большей либо меньшей сопричастности Божественным совершенствам. Так, — обоб­щает свое рассуждение немецкий мистик, — разрешается сложный и давний вопрос о том, как Единое способно изводить из себя множественное [58].

В соответствии со своим опытом имманентного и трансцендентного, то как Единого, то как Истинного и Благого, Экхарт соотносит Творца и сотворенный Им мир двояким, а именно статическим и динамическим, образом. Первый, статический, способ он именует «от­рицанием отрицания»: множественность и раздробленность твари есть отрицание Божественного единства, а оно в свою очередь есть отрицание этого отрицания. «У Бога, — пишет доминиканский теолог в гл. 1 «Толкования на Евангелие от Иоанна», — по причине того, что Он является бытием, не может отсутствовать или не хватать бытия. Ибо бытие противостоит отсутствию и недостаче. Посему Бог не есть какая-то часть мироздания, но есть нечто, пребывающее вне, или скорей, раньше и выше него. Вот почему Богу не присуще никакое лишение либо отрицание, но Ему, и только Ему, подобает отрицание отрицания, каковое есть ядро и вершина чистейшего утверждения» [59]. Это же противостояние изредка уподобляется контрасту черного и белого цветов [60].

Другим, дополнительным к «отрицанию отрицания», способом соотнесения Творца и сотворенного Им является противопоставление «при посредничестве». Краткое определение этого способа Экхарт позаимствовал из «Книги XXIV философов» (§ 24), анонимного текста 2 пол. XII в., сыгравшего важную роль в становлении западноевропейского неоплатонизма средних веков: «Один из двадцати четырех философов утверждает: “Бог есть противоположность ничто при посредничестве сущего”. Смысл [этих слов] состоит в том, что все мироздание относится к Богу так же, как ничто — к самому мирозданию, так что мироздание, все сущее, является как бы серединой между Богом и ничто» [61]. Если «отрицание отрицания» оправдывает одноименную символизацию, то противопоставление «при посредничестве» санкционирует символизацию аналогическую. Имен­но в пределах последней модели встает вопрос не только о сущностном различии, но и о не сущностном тождестве, а также разрабатывается учение о форме.

Идея и форма

Помимо основного и по частоте употребления, безусловно, главенствующего термина «форма», в латинских сочинениях Майстера Экхарта также встречается термин «идея» (ratio). Порой возникает впечатление, что его использование немецким мистиком бывает не совсем последовательным. Как правило, речь идет о тех случаях, когда теолог рассуждает об идеях и формах применительно к тварным вещам, так что содержание обоих понятий полностью совпадает, и причина, по которой он предпочитает одно из них, остается неясной. Сам Экхарт эти понятия, как кажется, не соотносит. Скорей всего мы имеем здесь очередной пример относительного эклектизма экхартовского богословия и механического совмещения в некоторых его областях аристотелевско-фомистской и неоплатоновской традиций, к которым «форма» и «идея» соответственно относятся.

Другое дело, когда речь заходит о различных уровнях формы, то есть о форме в разуме Творца и форме, как называет ее сам Экхарт, «им­путированной» в вещь. «Вообще, — пишет он в гл. 1 «Òîëêîâàíèÿ íà Åâàíãåëèå îò Èîàííà», — высшее в силу того, что является высшим, пребывает наполненным. И чем в большей мере оно является высшим, тем в большей мере оно пребывает наполненным. Об этом говорится в трактате “О причинах”: “всякая духовная сущность исполнена форм”, и чем она выше, тем “более общие формы” она содержит в себе. Макробий говорит в кн. I своего комментария: “Пол­нота в собственном смысле пристала только Божественным и небесным сущностям”. Далее, низшее также естественным образом получает от высшего свое бытие, но то, что в высшем содержится “всеоб­щим способом” и “преисполненным силой”, в низшем обретается “спо­собом частным”, а равно и “обессилевшим”, как написано в кни­ге “О причинах”» [62]. Эти два уровня можно было бы назвать «иде­ей» и «формой». Впрочем, Экхарт также не вносит здесь вовсе никаких уточнений. О высшем и низшем способах существования формы мистик рассуждает, комментируя в «Книге иносказательных толкований» стих Быт. 1, 3: «Сказал Бог: да будет свет. И стал свет». Его первая часть: «да будет свет» — относится к «истинному бытию» света, изведенного «во вне, в природный мир» до того, как свет «становится и стал»; вторая же часть: «и стал свет» — ко «второму бытию» в сотворенных вещах, посредством которого они стали «бла­ги­ми» [63].

Вслед за Аквинатом Экхарт любит толковать связь мира идей с миром форм и тварных вещей на примере строительства дома: если идея дома содержится в разуме архитектора, то форма обретается в доме, построенном в соответствии с этой идеей. В наиболее связанном виде соотношение форм и идей, так и не получившее систематического из­ложения в трудах Майстера Экхарта, рассмотрено в «Кни­жице истины» Г.Сузо, где идее, называемой «прообразом» (exemplar), и форме посвящена отдельная глава 4: «Какими были человек и все творения в вечности и об их телесном возникновении». Приведем отрывок из этой главы:

«Юноша: Вечная Истина, какими же были извечно все творения в Боге?

Ответ: Они были там в их вечном прообразе.

Юноша: Что такое прообраз?

Истина: Это Его вечная сущность в том виде, в каком она дает познать себя твари. Заметь, — все творения, извечно сущие в Боге, суть Бог и не имеют здесь никакой сущностной разницы кроме той, о чем было сказано [64]. И они суть та же жизнь, сущность и сила, поскольку обретаются в Боге, и суть то же Единое и не меньше. Однако после исхода, когда творения стяжают личную сущность, каждое получает свою личную сущность, ограниченную его личной формой, той, что сообщает ему природную сущность. Ибо форма дает сущность обособленно и отдельно, как от Божественной сущности, так и от всего прочего, подобно тому, как природная форма камня дарует ему обладание своей личной сущностью. И это сущность не Бога, поскольку камень — не Бог, и Бог — не камень, хотя он и остальные творения благодаря Ему являются тем, что они суть. В сем излиянии все творения обрели своего Бога, ведь когда тварь осознает себя тварью, она обращается к своему Творцу и своему Богу» [65].

Действительно, идеи вещей, находящиеся в сознании их Создателя, — не что иное, как само это сознание и сам этот Создатель; они — «та же жизнь, сущность и сила», но в прикладном и специализированном смысле, в явленных и наиболее внешних пластах Разума, обращенного к тварному миру и в этой обращенности понятного ему: «…в том виде, в каком» Он «дает познать себя твари». При этом множественность идей вовсе не разрушает, по Сузо, единства содержащего их сознания: «они суть то же Единое и не меньше»… Но здесь констанцкий мистик спрямляет пути, не замечая апории, вокруг которой на страницах экхартовской «Книги иносказательных толкований на Бытие» разыгрывается целая интеллектуальная драма. Ибо, с одной стороны, Майстер Экхарт утверждает, что «в Боге находятся различные идеи свойств,… но они лишены различия, поскольку содержатся в бытии, пребывают в едином, суть одно в одном бытии, единое в бытии» [66]. С другой стороны, перечисление, переход от одной идеи к сопредельной все-таки возможен, ведь идея льва иная в сравнении с идеей коня. Ограниченность содержания той или иной идеи по необходимости предполагает ее инаковость по отношению к другой и влечет их множественность. Противоречие усугубляется еще и тем, что Божественные идеи, которые Экхарт называет также «лого­сами», в отличие от образов тварного разума, объективны и вечны. Существуя до вещей, они изводятся в вещи, и находятся в них (в качестве форм, добавим мы от себя. — Р.М.) и все же совершенно вне их, ибо когда вещи изменяются и разрушаются, идеи пребывают неизменными и остаются [67]. Итак, содержась в Едином, в котором нет ни инаковости (alietas), ни числа (nullus numerus), идеи лишены всякого различения, но различаются, имея разное содержание, которое, в силу его онтологической весомости, нельзя игнорировать.

Каков же статус идей, несовместимых с Божьим единством и одновременно нетварных? Майстер Экхарт не знает ответа на этот вопрос. Однако он знает точно, что идеи имеют самостоятельное, не сводимое к «обнаженной сущности Божией», неразличимо-различи­мое бытие, ведь нельзя же сказать: «Да будет свет…», и извести его за пределы Единого: «…и стал свет», если его раньше не было в пределах Единого. Отсутствие света, как впрочем и всего остального, в пределах Единого нельзя даже помыслить, — утверждает Экхарт, опираясь на представление Августина о знании как припоминании, согласно которому знание внешних предметов изначально включено в структуру разума, памяти, и всякое осознание нового есть актуализация, припоминание наличных в памяти образов. Так вот, — рассуждает далее Экхарт, — если свет, каковой должен быть изведен вовне, есть ничто, то Тот, Кто его увидел в Себе, дабы извести его из Себя, увидел ничто. Но, согласно логике, местоимения, имена и глаголы можно менять местами без какого-либо изменения содержания фразы [68]. То­гда получается: если истинно, что Видящий свет видит ничто, то истинно, что Видящий не видит (videt nihil = non videt), и от первого звена до последнего: Видящий (свет) (света) не видит. Стало быть, никто не может хотеть, знать, видеть и производить что-либо вовне, если этого прежде в нем не было [69]. Таким образом, доминиканский теолог приходит к диалектическому понятию нуменального ряда идей, закладывая в него противоречащие друг другу понятия множества и единства.

Но вернемся к «Книжице истины». Рассмотрев свойства вечных идей, Г.Сузо останавливается на их «исходе» во времени, никак, однако, не объясняя того, чту этот исход представляет собой. Исход идей осуществляется в познании Божьем; и с ним тоже связана глубокая философская апория. На протяжении всего творчества, начиная с Парижских диспутаций (1302–1303) и кончая Кёльнским процессом (1325–1326), рейнский Мастер не уставал повторять взаимопротиворечащие утверждения о Божественном знании: то оно простирается исключительно на бытие, ибо Бог во всем знает, взыскует и желает только Себя [70], то простирается и на зло, то есть постороннее Богу небытие, и это Бога не делает злым [71], а скорее трагичным, ведь, зная зло, Бог не способен его устранить. Экхарт, вероятно, догадывался о вкрадшемся в его построения противоречии, но допускал тот и другой способ рассуждения в качестве приемлемого для себя modus operandi. Настаивая на тождестве Божественного бытия и познания (ибо чтo представляет собою познание, как не множество наличных в нем образов), доминиканский теолог «втягивал» познание в пределы бытия; утверждая приоритет познания по отношению к бытию (ибо не оно, а в нем присутствуют образы тварного мира), он позволял познанию «выступать» за пределы бытия. И именно на фоне выступления к иному четко очерчивались пределы Божественного бытия.

Итак, исход идей осуществляется в познании Божьем, и оно весьма отличается от познания нашего. Тогда как наше познание обусловлено бытием вещей тварного мира, Его познание обусловливает их бытие [72]. «Святой Григорий говорит, — напоминает Экхарт слуша­ющим его в проповеди 80, — если бы в Боге что-то одно было благородней иного, будь так позволительно выразиться, то сие было бы по­знанием. Ведь в познании Бог открывается Себе Самому, в познании перетекает Бог в Себя Самого, в познании изливается Бог во все вещи, в познании Бог сотворил все. Если бы в Боге не было познания, то в Нем не могло бы быть и троичности, и не излилось никакое творение» [73]. Было бы уместно спросить, в каких терминах доминиканский магистр закрепляет свое учение об исхождении логосов-форм. В «Тол­ковании на книгу Премудрости» он именует Бога «источником всякого формального совершенства», «первой формальной действительностью», а Его премудрость «формой всех действий и форм». Божественные же проявления он называет «формальным порождением», «формальным истечением», «кипением и выплескиванием» форм [74].

В результате исхода идеи вещей исторгаются из бытия, жизни и мысли Произведшего их; затемняются временем, пространством, вза­имным неравенством, разделенностью и обусловленностью внешними причинами; низвергаются в целесообразность и низводятся из «по­рядка истинного» в Божественном разуме в тварный «порядок бла­гого» («И увидел Бог свет, что он хорош») и обращенных к «бла­гому» воле и любви. Это и есть обессиленность, «modus virtutis debili­oris», отличающая формы вещей от их идей. Согласно Г.Сузо, «форма дает сущность обособленно и отдельно как от Божественной сущности, так и от всего прочего». (Заметим: «форма-бытие» Экхарта тождественна «форме-сущности» Сузо. Будучи однокоренным с причастием II от глагола sоn, существительное wesen у Экхарта как правило переводится как Sein, бытие, — с акцентом на спонтанности процесса, а у Сузо, скорей, как Wesen, сущность, — с ударением на завершенности ре­зультата.) Если «форма дает» бытие-сущность «обособленно и отдель­но… от всего прочего», то это означает, что она принадлежит уже не нуменальной множественности идей, как-то совместимой с единством, а нумерической множественности вещей тварного мира. В отличие от идей, нерасчленимых с сущностью Бога, «форма дает» бытие-сущность «обособленно и отдельно…» также и «от Божественной сущ­ности». Вот эту-то новую обособленность нам предстоит рассмотреть.

Действие как сущность формы у Экхарта;
основы экхартовского имяславия

Такая обособленность содержит в себе парадокс. Есть бытие Бога и есть бытие вещи, два сущностно разных уровня бытия, — при том, что бытие, как доказал сам Экхарт в «Общем прологе к Трехчастному труду», может быть только одно, и это «бытие есть Бог». Перед немецким мистиком стояла задача показать, чем эти уровни различаются (ведь речь идет о двух уровнях), и в чем они сходны (ведь речь идет о двух уровнях бытия). Решение этой задачи позволило бы Майстеру Экхарту выяснить, как в области учения о познании относятся друг к другу основа аналогии (analogon) и сама аналогия (analogatum), а в области учения о символах — первообраз и его тварный оттиск. Ибо в основе всех этих соотношений, волевым образом разведенных по разным сферам философского знания, находится феномен формы.

В основе же формы находится «движение–действие» (operatio, actio). Не неся в себе ровным счетом ничего от действующего субстрата, оно представляет собой его чистое и свободное от какого бы то ни было вещества обнаружение и проявление. «Форма всякой составной сущности (читай: вещи. — М.Р.) возвышается над материей и как бы отстоит от нее, ведь она оказывает некое действие, простирающееся на материю, подобно тому, как магнит притягивает железо» [75]. Действие служит средством, посредничеством между воздействующим и испытывающим воздействие, так как целью любого действия является введение формы в материю, и оно есть «служитель порождения формы в материи» [76].

Майстер Экхарт стремится проникнуть в самую суть формального действия и описать все его многообразные частности. Надо признать, что хотя он порой и срывается в метафорику, прибегает к сравнениям, его анализ действия как проявления самой в себе незатронутой Сущности многократно превосходит по своей тщательности и детальности толкование, которое давали действиям-энергиям его современники, афонские исихасты. Если для последних действие представляло собой некую священную и потому неанализируемую, а лишь переживаемую данность, то у Экхарта эта суть формы и символа сама разворачивалась в своего рода космос различных связей и закономерностей. Большинство из них описано в так называемых Тезисах о становлении вещей, содержащихся в гл. 1 «Толкования на Евангелие от Иоанна» [77].

В них доминиканский теолог исходит прежде всего из различия между изменением и совершенным бытием, длящимся становлением и замыкающим его мгновенным, вернее же вневременным, возникновением вещи [78]. В том и в другом состоянии — они прообразованы фигурами Иоанна Крестителя и Христа — форма и материя относятся друг к другу по-разному. В первом состоянии между ними существует напряжение и борение, особенно если речь идет не об оформлении до того неоформленной «первой материи», а о переоформлении готовых и иначе оформленных вещей, а во втором — их абсолютное согласие [79]. В первом случае между ними находятся некие «диспози­ции», сами по себе раздельные акты влияния активного на пассивное, из которых, собственно, и складывается совокупное действие, во втором же всякое посредничество «диспозиций» отсутствует [80]. Рассматривая в Тезисах действие не со стороны активно действующего, а со стороны воспринимающего, и именуя действие в новой перспективе «из­менением», Экхарт утверждает, что изменение есть путь, ведущий к форме, внутренне причастный ей и позволяющий ее ощутить. Потому что единое для действия и изменения движение является «те­кучей формой» [81]; — оно окачествовано своей конечной целью и его параметры заданы формой, к которой оно устремляется. Предваритель­ное изменение вещи, подготавливающее возникновение ее новой формы (в активном модусе, действие), — от формы, из-за формы и ради формы. Проистекая из нее, оно послано ею вперед; оно раньше ее, но позже нее. Позже — потому что, пребывая в горнем мире в виде вечной идеи, форма предшествует своему действию. Раньше — потому что в дольнем мире, прорастая в материи и созидая вещь, форма предвосхищается приуготовительными изменениями вещи [82]. При этом Экхарт указывает, что изменения, предвосхищающие рождение формы, имеют несущностный (как бы мы сегодня сказали, количественный), а изменения, последующие рождению формы, сущностный (иначе говоря, качественный) характер [83]. Возникшая в результате рождения новой формы вещь меняет приуготовительные изменения на последующие; они становятся ее естественными проявлениями.

«Пример сему мы находим в природе: когда до­стигнута сущностная форма, то все подготовительные к ней формы и несущностные изменения, отбросив свой неблагородный облик, возвращаются в облагороженном виде, совершенными вместо несовершенных. Ведь жар, последующий форме огня, гораздо совершенней жара, предшествую­щего его форме и подготавливающего к ней» [84]. Другим примером экхартовской, — а по сути неоплатоновской, основанной на Аристотеле, — концепции формального действия может служить исполнение той или иной христианской заповеди; одно дело, когда ее через силу, понукая и всякий раз заставляя себя, исполняет несовершенный, и совсем иное, когда ее без натуги, как некое спонтанное выявление сокровенной сути исполняет рожденный сызнова и преображенный формой этой добродетели праведник [85].

Как известно, в пределах основанной на Аристотеле западной богословской традиции форма, формальная причина, была лишь одной из четверицы причин. Вместе с тремя другими причинами: материальной, содетельной и целевой — она образовывала в качестве одного из независимых принципов структуру тварных вещей. Тетрархия причин обычно изъяснялась на примере дома. По отношению к нему камень или древесина выступали в качестве материи, архитектурное ре­шение — в качестве формы, работа строителя — в качестве содетельной причины, а утилитарное назначение — в качестве цели [86]. Платоника Экхарта не устраивало такое положение дел. Он настаивал на монархии формы. В этой связи он возвел ее в ранг «внутренней», или «первичной», причины, содетельную же и целевую низвел до уровня «внешних», «вторичных», причин [87], не играющих никакой роли в ор­ганизации вещи. «Метафизик, созерцающий бытие вещей, ничего не доказывает с помощью внешних причин, скажем, посредством содетельной и целевой причины», — пишет Экхарт в гл. 1 «Толко­вания на Бытие» [88]. Вслед за Аристотелем он демонстрирует производный, вторичный характер внешних причин. Так, например, целью, к которой устремлена всякая вещь, является, по Экхарту, полное осуществление ее внутренней формы [89]. Кроме того, формальная причина, если она стала действительностью, может совпасть с причиной содетельной. Так бывает, когда дом возводит строитель в соответствии с планом, наличным в его разуме [90]. В отличие от формы, содетельная и целевая причины имеют отношение не к бытию, а к становлению вещи [91]. А поскольку становление стремится к завершенному бытию, то содетельная и целевая причины существуют за счет и ради формальной причины и питаются ее силами [92].

Как видим, магистр желает всячески принизить значение внешних причин. Более того, они не устраивают его даже в пораженном статусе, ибо все-таки остаются наличными сущностями, самостоятельными векторами пусть и незначительных сил. Это затемняет учение о форме, вносит в него ненужную сложность. Кроме того, если форма и материя, материальный предмет, соотносятся аналогическим образом, то какой статус приписать содетельной и целевой причинам: соименный, одноименный? И как эти причины соотнести с описанными выше приуготовительными и последующими изменениями вещи? На эти вопросы Экхарт не дает ответа. Поэтому, отнеся реформирование учения о причинах к одному из его незавершенных проектов (а таких проектов немало в пределах его платонизирующего богословия), обратим внимание лишь на интенцию, основное намерение, запечатленное в этом проекте.

Действительной же альтернативой учению о причинах стала экхартовская теория приуготовительных и последующих изменений, хотя сам ее автор, как кажется, нигде не противопоставляет ее наследию Аристотеля. В самом деле, и те и другие изменения суть сама форма во временном воплощении, до и после ее моментального возникновения. Если приуготовительные изменения относятся к становлению формы, то последующие — к ее предельному выявлению и связанным с ним способам прикладного применения вещи.

С учением о форме, если быть точней, учением о приуготовительных изменениях тесно связана экхартовская «философия имени». Выстраивая имяславческую философию, рейнский Мастер исходил из следующего допущения. Всякое действие, направленное на достижение какой-либо цели и на получение так или иначе оформленной вещи, заранее, уже в своем протекании определено и реально окачествовано самой этой целью и самой этой вещью. Иными словами, такое определение осуществляется в ретроспекции и обращенности из будущего к настоящему, от искомого результата к подготавливающим его и в настоящий момент производимым усилиям. Заключая в себе нечто от своего деятеля — интенсивность, материал, инструментарий, — действие, однако, организуется в своем существе не им, но ин­формацией об итоговом результате и представляет собой совокупность приуготовительных изменений, предшествующих мгновенному возникновению формы, самой этой формой в ее вызревании и временном становлении. Именно на этих посылках основывается Экхарт, размышляя в лат. проповеди XLVII/2 о природе молитвенного слова. Будучи, на первый взгляд, всего лишь последовательностью физических звуков, артикулируемых человеком, такое слово обращено в качестве своей цели к Богу, а потому определено и окачествовано Им и, стало быть, не исчерпывается звуковой оболочкой, но содержит в себе нечто от Бога. «Слова молитвы, — читаем мы в эскизе к проповеди, — имеют своим предметом Бога и таким образом обретают от Него свою видовую определенность… Они по необходимости несут запечатленным в себе нечто Божественное» [93].

Динамическое качество формы у Экхарта

Вернемся к приведенному выше рассуждению об аналогии из экхартовских «Проповедей и лекций по Екклесиастику». Аналогические отношения рассматриваются в нем не как одноразовое и единовременное воздействие, а как непрерывный процесс дарования и алкания пищи: «[Cотворенное сущее] всегда вкушает пищу, ибо изведено и сотворено, и однако же всегда голодает, ибо никогда не существует из себя, но от другого». Мотив непрестанного алкания, как и ни­щенства [94], — один из наиболее частых в произведениях Майстера Экхарта. Другим и, может быть, еще более частым сравнением, посредством которого толкуется взаимосвязь analogon и analogatum, горнего первообраза и тварного оттиска, является уподобление эйдоса-формы струящемуся свету солнца. Оно восходит к Ин. 1, 5–9: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его…», этому общему источнику средневековой иллюминативной теологии (частично процитированному и в лекции II толкования на Екклесиастик), и в исчерпывающей полноте представлено в 41-й проповеди рейнского мистика: «Бог излил в творения вдоволь услады и радости, но корень всякой услады и существо всякой радости Бог оставил только у Себя Самого. Например: вместе с жаром огонь пускает, несомненно, и свой корень в воду, ведь когда огонь уберут, жар все-таки сохранится на какое-то время в воде, а равно и в древесине. И после воздействия огня жар останется в них столь долго, насколько был силен огонь. — Солнце же освещает воздух и просвещает его, не пуская в него своего корня, ибо, когда солнце заходит, то исчезает и свет. Не иначе поступает с творениями Бог: Он бросает отблеск удовольствия на сотворенные вещи, а корень удовольствия хранит лишь у Себя Самого, поскольку желает, чтобы мы были Его и больше ничьи» [95]. (Заметим, что огонь, вода, древесина, в отличие от солнца и воздуха, — однородные сущности, поэтому воздействие огня в них остается, в то время как солнечный свет из воздуха исчезает.)

Уподобляя форму солнечному свету, Экхарт привносит в понятие аналогии динамическое начало. Форма сообщается не одномоментно, раз и навсегда, с тем, чтобы впоследствии пребывать, наподобие каркаса вещей, устойчивой и неизменной, но непрестанно в непрестанном же становлении оформляемого.

Вещь постоянно бежит от небытия; ее бытие есть ее непрестанное возникновение и высвобождение из объятий ничто: «Творения не име­ют бытия, ведь их бытие парит в присутствии Божием» [96]. Справедливости ради надо заметить, что Экхарт позаимствовал приведенное срав­нение у Фомы Аквинского («Сумма богословия» I, вопр. 104, ст. 1; «Об истине», вопр. 21, ст. 4, отв. на п. 2).

Тем более очевидным становится различие в истолковании одного и того же мотива. Согласно Фоме, свет воспринимается «не как форма, а в роде формы, которая имеет бытие в воздухе до тех пор, пока светит солнце». Этот «род формы» [97] представляет собой некую реальность, «общность аналогии» (communitas analogiae), то есть тот общий знаменатель, на основании которого устанавливается взаимосвязь между первообразом и его оттиском. И такой знаменатель имеет вещное качество, хотя и с не совсем ясным, постоянно ускользающим от разумения статусом. Свет в качестве вещества или почти вещества присущ каким-то образом солнцу и совсем другим образом воздуху, как здоровье — лекарству и одушевленному существу. Свет и здоровье являются положительными и почти вещественными основаниями ана­­логии, почти, в отличие, скажем, от горной породы, из которой вполне ясным образом может состоять как надгробная плита, так и булыжник мостовой. Совершенно другое дело у Экхарта. Он отказывается от фомистского вещественного, хотя и не соименного, толкования света в пользу его знакового понимания. Ведь ему очевидно, что как ни утоньшай вещественное содержание основания аналогии, сводя его почти к нулю, и как ни играй с его бытийным статусом, вопрос надо решать по существу. Свет — не субстанция, сколь бы тонка она ни была, а информация, то есть невещественные принципы организации вещества, в частности воздуха. Свет — это форма в постоянном течении, а воздух — материя в постоянном ее оформлении и становлении.

Солнечный диск символизирует, по Экхарту, Бога в Себе как Единое, а солнечный свет — Его проявления вовне в модусе Истинного и Благого, нетварную благодать, которая представляет собой совокупность форм и идей. Логично вытекая из экхартовско-дионисийского мировосприятия, учение о нетварной благодати все же весьма экстравагантно звучит из уст богослова-католика [98].

«Импутированная» форма
и ее внешние проявления-акциденции

Сказанным не исчерпывается вся последовательность движения формы. Импутированная в вещь и встреченная ее приуготовительными изменениями: нагреванием, слабым освещением, перемещением и т. п. — она проявляет себя во вне в виде последующих изменений и способов поведения вещи. «Пребывая в самой вещи, субстанциальная и сущностная форма, — пишет Экхарт в гл. 2 «Книги иносказательных толкований на Бытие», — всегда и непрестанно поучает, напоминает и подвигает, склоняет, советует, внушает и указует на то, что следует совершить, а что оставить: “Явлен нам свет лица Твоего, Господи!” Точно так же обстоит дело с частными формами и сущностями вещей, каковые естественным образом предопределяют и требуют или вызывают природные свойства вещей и их действия. Итак, сообщать вещам бытие и формы значит предписывать и возлагать на них обязанность действовать так-то и запрещать им действовать по-дру­го­му» [99].

К действию–обнаружению импутированной формы во вне немецкий мистик возвращается в гл. 8 «Толкования на Евангелие от Иоанна». Здесь он предлагает вниманию читателя четыре основных утверждения на эту тему [100]. Следуя своему излюбленному методу, Экхарт не доказывает, а подкрепляет их, прибегая к весьма изощренной подборке цитат из Писания. Первый тезис звучит обобщенно: всё действующее действует сообразно себе; вот Бог, Он же есть бытие: «Аз есмь Сущий», действует: «Сущий послал меня» (Исх. 3, 14), чтобы всё восприняло бытие: «создал всё для бытия» (Прем. 1, 14). Второй тезис: действие служит только той форме, которая является принципом это­го действия: «Ему единому служи» (Мф. 4, 10). Третий тезис: находясь в услужении форме, действие всякой вещи располагает внешнюю по отношению к вещи материю для восприятия всего, что присуще ее форме, принципу и отцу этого действия: «Всё, что имеет Отец, есть Мое» (Ин. 16, 15). И, наконец, то действие, которое не слу­жит действующему в соответствии с тем, чем действующее является само по себе, служит помимо формы: «Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость» (Иов. 7, 20).

Проявления импутированной формы в окружающей среде, в виде свойств и способов поведения вещи, теолог называет акциденциями формы. «Сущностная форма, поскольку она сообщает бытие и существование составной вещи и позволяет проследить в ней Божественное или Бога, Он же есть само бытие, источник и корень всякого бытия и спасения, или существования, [сия форма] ничему не противна, ничему не враждебна, ничему не тягостна, ничему не вредна. Акциденции же, скажем, свойства, и именно тем, что они нисходят и отпадают от сущностной формы, не сообщают составной вещи бытия самого по себе,… но позволяют ощутить силу и природу сущностной формы, от каковой они происходят и каковой подобает сообщать бытие и спасать» [101]. Возникает вопрос о статусе акциденций, то есть о соотношении свойств и проявлений так или иначе организованной вещи и самой этой вещи. По Экхарту, сущность и акциденции относятся друг к другу рассмотренным выше аналогическим способом.

Получая бытие от своего субъекта-носителя, акциденции отличаются от него по существу, ибо принадлежат иному роду, и отождествляются с ним не по существу, ибо воспроизводят собой принципы организации инородного по отношению к себе образца. Стало быть, как форма относится к вещи, так сама вещь относится к ее, созданному ее же свойствами и действиями, объективированному образу, в котором она проявляется и познается. Как форма в оформленной ею материи, так материальная вещь находится в своем объективированном образе, одновременно пребывая вполне вне его, будучи представлена в нем не собою, но своими действиями. Отличая эти действия от действий формы в материи, Экхарт именует их actiones. В совокупности они очерчивают тот обращенный к внешнему миру образ вещи, который является по отношению к ее форме как бы вторым производным и иногда называется ее «свойством», «состоя­ни­ем», «одеянием» и «на­руж­ностью» (habitus) [102]. Внешний «хаби­тус» противопоставлен образованной формой сокровенной сущности, или «чтой­ности» (quid­ditas) [103], вещи. Тогда как первый является предметом «вечернего познания», научного и человеческого по преимуществу, вторая требует для себя «познания утреннего», ангельского, интуитивно-мистиче­ского.

Заключение: диалектика Экхарта

Завершая очерк учения о форме, каковым оно запечатлено в схоластических и мистагогических сочинениях Майстера Экхарта, надлежит обратить внимание на его (позволим так себе выразиться в порядке предварительного суждения) в высшей степени противоречивый характер. Действительно, какой бы узел этого учения мы ни исследовали, непременно откроется содержащаяся в нем апория: непригодные для называния явлений горнего мира слова осознанно использу­ются для называния этих явлений; аналогия предстает как тождество нетождественного; несообщаемая Сущность сообщает Себя; действие формы, в которой Сущность являет Себя, последует форме, потому что предшествует ей; Бог — то ли бытие, то ли разум, — лишен всякого бытия для того, чтобы быть всяческим бытием; Его познание простирается исключительно на бытие, но также на зло, за которым скрыто ничто; само же это ничто, несмотря на отсутствие себя как та­кового, предстает как активный агент, субъект своих предикатов, и т. д.

Если бы все эти несоответствия были статичны, то им было бы суждено оставаться не более чем тривиальными противоречиями, способными свести на нет ценность всякого богословского учения. Однако они динамичны. Будучи парой тезиса и антитезы, они предполагают некоторый синтез: тождество нетождественного — подобие не по существу сущностно неподобного; сообщение несообщаемого — движение-действие, в котором является нечто, остающееся неявленным само по себе. При ближайшем рассмотрении противоречивость опознается как диалектика.

Какое бы понятие ни исследовал немецкий мистик, оно всегда разворачивается в иерархию пар соподчиненных понятий. При этом каждая единая и внутренне противоречивая двоица тезиса и антитезы порождает сложное, не сводимое к ним, но и удерживающее их представление, которое в свою очередь также сочленяется с противоположным ему — с тем, чтобы влиться в синтез на новой ступени. Таким-то образом Экхарт получает понятия, каждое из которых представляет собой сложное равновесие нескольких противоположностей. «Надобно знать, — читаем мы в гл. 20 «Толкования на Исход», — что нет ничего столь неподобного, как Творец и любое творение. А с другой стороны, ничто столь не подобно, как Творец и любое творение. И дальше: ничто не является столь неподобным и вместе с тем подобным чему-либо другому, как неподобны и в то же время подобны Бог и любое творение» [104]. Философским апориям латинских схоластических толкований на ветхо- и новозаветные книги соответствуют оксюмороны и противоречия-парадоксы немецких сочинений, мистагогических проповедей и трактатов: «Высшее и главное, что человек может оставить, это когда он Бога оставляет ради Бога» [105].

Что же, собственно говоря, заставило Экхарта сдвинуть философские понятия и нравственные установления со своих, приписанных им схоластической мыслью мест, вывести их из тождества самим себе? Скрытый за научными представлениями и выговаривающийся
в них опыт, в частности и прежде всего опыт «unio mystica». Заметим: повседневный, обыденный, пусть даже и экстатический опыт, — просто-напросто опыт, а вовсе не трансцендентные сущности, в обязательном порядке, по общему мнению, требующие противоречивых суждений. Замыкать диалектику, опираясь на Прокла, Дионисия и Маймонида, на трансцендентной Сущности не ново. Куда продуктивней замкнуть ее на имманентном и все-таки неописуемом в дискретных понятиях опыте. (Тем более, что трансцендентной Сущности, этого предмета апофатического богословия, мы выше почти не касались, что, как видим, не привело к отказу от диалектического метода богословствования.) Спонтанное протекание–развора­чива­ние опыта разрушает ограниченность изолированных и четко очерченных понятий и их речевых символов-слов и не может описываться иначе, как только в диалектических сочленениях. В ходе подобного описания научные концепции, по своей природе статичные и дискретные, по необходимости «наезжают» друг на друга и «ломают друг другу края», то есть подвергаются частичному взаимному отрицанию во имя порождения динамического и более адекватного изображаемому опыту синтеза. Таким образом, сам понятийный строй произведений Майстера Экхарта, а именно диалектика, свидетельствует о скрытом за ним и в нем же открывающемся опыте экстатического единения с Богом.

Обобщая экхартовскую диалектику и возводя ее в основной принцип, Г.Сузо писал в посмертной «Апологии» Майстера Экхарта: «Ес­ли две contraria, то есть две противоположные вещи, человек не осознает как единое друг с другом, то с ним, без сомнения, невозможно… рассуждать о подобных вещах». — «Стань безумен, если желаешь приблизиться к этому…» [106].

 

Завершая работу по экхартовской теории формы, необходимо заметить, что сама эта теория является не более чем преддверием мистики Майстера Экхарта. Вообще, в экхартовском богословии условно можно выделить несколько уровней. Первый и наиболее внешний — уровень общих мест: позаимствованных у Папия Грамматика и Исидора Севильского латинских этимологий, представлений из области космологии, физиологии, механики, оптики, агрономии и пр., некритически усвоенных Экхартом из современного научного знания и представленных в основном в его схоластических сочинениях. Следующий уровень — рассмотренное нами учение о форме, о присутствии Божием в мире сотворенных Им неодушевленных физических сущностей. Связуя философское творчество рейнского Мастера с позднеантичным неоплатонизмом, это учение имеет много закономерных и существенных сходств с теорией энергий, выдвинутой и защищаемой идеологом византийского исихазма Гр.Пала­мой. Третий уровень — это уровень экхартовского пантеизма и смешения аналогической символизации с символизацией соименной. Здесь изучается взаимодействие Бога и человека. Теория формы, не вызвавшая, судя по протоколам Кёльнского и Авиньонского процессов, серьезных возражений со стороны ортодоксальной Церкви, систематически подменяется здесь теорией порождения: мудреца от премудрости, правдолюбца от истины, праведника от праведности, блаженного от благостыни и святого от святости. Обычно эманационный пантеизм Майстера Экхарта изучается на фоне ереси в швабском местечке Риз (ок.1270 г.), тщательно документированной в записках Альберта Великого [107]. Наконец, последний уровень можно было бы назвать уровнем антропоцентрического заострения экхартовской мистики, сменившего собой обычную теоцентрическую организацию средневекового христианства. Человек рассматривается на этом уровне как полноправный участник тринитарного процесса («Отец порождает меня как Своего Сына и как Того же Самого Сына» [108]), а Бог — как зависимый от его воли субъект действия («Без праведного человека Бог не знал бы что делать» [109]). Логика экхартовской мысли разворачивается следующим образом: человек порожден Богом и, следовательно, единосущен Ему Þ Бог зависим от человека Þ Бог есть функция человеческого сознания и способ отношения человека к себе… Что это, если не атеизм, точнее сказать, экстатический атеизм Майстера Экхарта, подспудно и вполне закономерно — скорей структурно, чем эмоционально — подготовленный в недрах его антрпоцентрической мистики? В связи с этим настойчивые призывы рейнского Мастера «оставить Бога», звучат как нечто большее, нежели рабочие установки отрицательного богословия.

 

Примечания



[1][1][1]  На сегодняшний день существуют четыре русскоязычных перевода избранных сочинений Майстера Экхарта. 1. Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения / Перев. и вступит. ст. М.В.Сабашниковой. М., 1912 (Ре­принтное изд. М., 1991. Далее М.С.); 2. Майстер Экхарт. Об отрешенности / Перев., предисл. и коммент. М.Ю.Реутина. М., СПб., 2001 (М.Р.); 3. Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты / Перев., вступит. ст. и коммент. Н.О.Гучинской. СПб., 2001. (Н.Г.); 4. Мастер Экхарт. Проповеди / Перев., предисл. и коммент. И.М.Прохоровой (Антология средневековой мысли: в 2‑х томах. Т. 2. СПб., 2002. С. 388–416. — И.П.). Далее мы приводим в хронологическом порядке список известных и изданных произведений Экхарта (в скобках инициалы перевод­чиков). Ранние произведения: «Пасхальная проповедь» от 18.IV.1294; «Речи наставления», между 1294–1298 (М.Р.); 1–3‑е Парижские диспутации: «Тож­­дест­венны ли в Боге бытие и сознание?» (М.Р., Приложение I), «Тожде­ст­венны ли познание ангела, ибо оно означает деятельность, и его бытие?», «Благородней ли хвала Богу на небесах, чем любовь к Нему на земле?», 1302–1303; «Про­поведь на день бл. Августина» от 28.VIII.1303; также «Трак­тат о Молитве Господней» и «Беседа первая по книгам Сентенций». «Трех­частный труд», составленный в годы от первого, 1302–1303, до второго, 1311–1313, «ма­гистериума» (так назывался каждый из двух курсов, прочитанных Экхартом в Парижском университете в качестве магистра богословия), и включавший в себя (в проекте — ?) три основных части: «Произ­ведение тезисов», «Произведение вопросов» и «Произведение толкований». Из этой «Сум­мы» до нас дошли следующие части: «Общий пролог к Трехчастному труду» (М.Р.), «Пролог к Произведению тезисов», «Тол­кование на Бытие» (М.Р.), «Книга иносказательных толкований на Бытие», «Толкование на Исход», «Толкование на книгу Премудрости», фрагмент «Толкования на Песнь Песней», «Проповеди и лекции по Екклесиастику» (по книге Иисуса, сына Сирахова, гл. 24) и «Толкование на Евангелие от Иоанна». К «Трех­частному труду» по времени примыкают 4‑я и 5‑я Парижские диспутации: «За­ключает ли [утверждение, что] движение не имеет предела, какое-либо противоречие?», 1311–1312, и «Остались ли формы элементов в теле Христа по Его крестной смерти?» (1312–1314), а также составленные, вероятно, в разные годы 56 латинских эскизов к проповедям. Произведения страсбургского периода, между 1308 и 1313/1314 гг.: «Книга Божественного утешения» (М.Р., Н.Г.) и трактат, впоследствии читавшийся в качестве проповеди, «О человеке высокого рода» (М.Р., Н.Г.). К последнему, кёльнскому, периоду творчества Экхарта относятся трактат «Об отрешенности» (М.С., М.Р., Н.Г.), ок.1325 г., который, впрочем, возможно был создан в ближайшем кругу экхартовских учеников. Тому же периоду принадлежат доку‑

    менты, связанные с инквизиционным процессом 1325–1326 гг., именно: Списки 1 и 2 обвинения и защиты (М.Р.), экхартовские «Апелляция» от 24.I.1327 (М.Р.) и «Оправдательная речь» от 13.II.1327 (М.Р.) Самое непосредственное отношение к личности и творчеству Майстера Экхарта имеют «Ответ инквизиционной комиссии» от 22.II.1327 (М.Р.), «Авинь­онская рецензия» 1328 г. и Булла папы Иоанна XXII «На ниве Господней» от 27.III.1329 (М.Р.). (Полный список изданных и не изданных документов, связанных с делом Экхарта, см.: Sturlese L. Die Dokumente zum Prozeß gegen Meister Eckhart / Eckardus Theutonicus, homo doctus et sanctus. Nachweise und Berichte zum Prozess gegen Meister Eckhart / Hrsg. von H.Stir­nimann und R.Imbach. Freiburg. Schweiz, 1992. S. 1–5). Áудучи конспектами сочинений немецкого мистика, оба обвинительных списка, рецензия и булла представляют собой ранний этап изучения его творчества. Впоследствии изучение и систематизация были продолжены в «Книжице истины» (1328–1330), принадлежащей перу экхартовского последователя, констан­цкого доминиканца Генриха Сузо (М.Р., И.П.). Ïîìèìî перечисленных выше трудов, Экхарту принадлежат ок.140 немецких проповедей, из которых 99 на сегодняшний день авторизованы и критически изданы. Они с трудом поддаются даже самой приблизительной периодизации. На русский язык переведены следующие из них (по списку Й.Квинта): 2 (М.С.), 9 (Н.Г.), 13 (И.П.), 22 (Н.Г.), 38 (М.С.), 48 (Н.Г.), 52 (М.С., Н.Г., И.П.), 63 (И.П.), 65 (Н.Г.), 66 (М.С.), 68 (М.С.), 83 (М.С.), 86 (М.С., Н.Г., И.П.). Кроме того, М.В.Сабашникова перевела 10 проповедей и так называемые «Из­речения» (переизд. И.П.) по изд. Фр.Пфайффера, которые пока не могут быть с полной уверенностью приписаны Экхарту. — Совсем недавно вышло в свет первое систематическое исследование философии Экхарта на русском языке: Хорьков М.Л. Майстер Экхарт. Введение в философию великого рейнского мистика. М.: Наука, 2003, в которой с. 91–100 посвящены экхартовскому учению об аналогии. Тому же автору принадлежит перевод на русский язык двух трактатов Г.Сузо, см.: Генрих Сузо. Книга истины. Книга любви. СПб.: Алетейя, 2003.

    Настоящая работа написана на основе следующих изданий: 1. Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke: in 10 Bd. Stuttgart: W.Kohlhammer Verlag, 1936–1997 (äàëåå DW è LW); 2. Meister Eckhart / Hrsg. von Fr.Pfeiffer. Leipzig: G.J.Gö­schen’sche Verlagshandlung, 1857; 3. Meister Eckhart. Werke: in 2 Bd. / Hrsg. von N.Largier. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1993.

[2][2][2]  Надо сказать, что попытки толкования мистического опыта sub specie semioticae в России уже предпринимались. Мы имеем в виду работы П.А.Фло­ренского («Мысль и язык», «Иконостас»), А.Ф.Лосева («Филосо­фия имени») и С.Н.Булгакова («Философия имени»), которые были задуманы как философское обоснование исихастско-имяславческой традиции. В общем и целом поставленная нами задача сводится к тому, чтобы прочитать на‑

    следие великого немецкого мистика в русле указанной традиции, чего в европейской науке никогда не делалось и чему, насколько можно судить, изучаемый материал не сопротивляется ни в малой мере. — В самом деле, здесь мы имеем редкий пример изоморфизма: метода исследования, воспитанного в рамках восточноевропейского неоплатонизма, и предмета исследования, то есть богословской концепции, явившейся одной из важных вех в истории неоплатонизма западноевропейского. См.: Реутин М.Ю. Блаженный Генрих Сузо и его «Апология» Майстера Экхарта / Вопросы философии. М., 2000. Вып. 7. С. 106.

[3][3][3]  Иоанн Таулер. Проповедь 15. С. 69: «Вас поучает и вам говорит милый Мастер, но вы ничего не разумеете из того; — он говорил из вечности, а вы поняли его сообразно со временем» (Die Predigten Taulers / Hrsg. von F.Vetter. Frankfurt am Main, 1968).

[4][4][4]  «… Cette distinction, qui pourrait être comparée avec la distinction entre l’oÙs…a et l’™nšrgeia dans la théologie byzantine, est présupposée par l’ensemble de la théologie eckhartienne: le Dieu (Divinité) Quo est, présent dans les créatures, est un aspect réel qui se distingue de Dieu-Ens en soi, inconnaissable dans son Essence indistincte de l’Esse; cependant il s’agit toujours du même Dieu-être, identique à lui-même» (Lossky V.N. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart. Paris, 1960. P. 344). Сð. одно из высказываний последних лет: «То духовное родство с Отцами Восточной Церкви, которое можно увидеть у Экхарта, свидетельствует также о том, что истоки богословия немецкого мистика лежат в православной традиции, как утверждал и он сам». (Гучинская Н.О. Мистическое богословие Мастера Экхарта / Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты. С. 28).

[5][5][5]  Фома Аквинский. Сумма богословия. I, вопр. 13, ст. 5 (Sancti Thomae de Aquino. Summa theologiae. Roma, 1962). Ср.: Аристотель. Категории. Гл. 1, с. 53: «Соименными называются те предметы, у которых и имя общее, и соответствующая этому имени речь о сущности одна и та же, как, например, “живое существо” — это и человек и бык. В самом деле, и человек и бык называются общим именем “живое существо” и речь о сущности [их] одна и та же. Ведь если указать понятие того и другого, чтo значит для каждого из них быть dzoon, то будет указано одно и то же понятие» (Ари­стотель. Соч. в 4‑х томах. Т. 2. М., 1978).

[6][6][6]  Фома Аквинский. Сумма против язычников. I, гл. 32, п. 285 (S.Thomae Aquinatis doctoris Angelici. Liber de Veritate Cotholicae Fidei contra errores Infidelium qui dicitur Summa contra Gentiles. Vol.1–3. Torino, 1961–1967).

[7][7][7]  Там же. П. 286: «Omne quod de pluribus univoce praedicatur, vel est genus, vel species, vel differentia, vel accidens aut proprium».

[8][8][8]  Фома Аквинский. Сумма богословия. I, вопр. 13, ст. 5: «Impossibile est aliquid praedicari de Deo et creaturis univoce».

[9][9][9]  Фома Аквинский. Об истине. Вопр. 2, ст. 11: «Dicendum quod impossibile est dicere aliquid univoce praedicari de creatura et Deo. In omnibus enim univocis communis est ratio nominis utrique eorum de quibus nomen univoce praedicatur, et sic quantum ad illius nominis rationem univocata in aliquo aequalia sunt, quamvis secundum esse unum altero possit esse prius vel posterius, sicut in ratione numeri omnes numeri sunt aequales, quamvis secundum naturam rei unus altero naturaliter prior sit. Creatura autem quantumcumque imitetur Deum non tamen potest pertingere ad hoc ut eadem ratione aliquid sibi conveniat qua convenit Deo» (Sancti Thomae de Aquino. Opera omnia. Tomus XXII: Quaestiones disputatae de Veritate. Roma, 1975).

1[10]  Фома Аквинский. Сумма против язычников. I, гл. 32, п. 287.

1[11]  Там же. П. 288.

1[12]  Там же. П. 284: «Nam effectus qui non recipit formam secundum speciem similem ei per quam agens agit, nomen ab illa forma sumptum secundum univocam praedicationem recipere non potest». «Rerum quarum Deus est causa, formae ad speciem divinae virtutis non perveniunt, cum divisim et particulariter recipiant quod in Deo simpliciter et universaliter invenitur».

1[13]  Фома Аквинский. Об истине. Вопр. 2, ст. 11: «essentia in eo est idem quod esse».

1[14]  Фома Аквинский. Сумма богословия. I, вопр. 13, ст. 12, отв. на п. 3.

1[15]  Там же. Ст. 5.

1[16]  Там же. Ñì.: Аристотель. Категории. Гл. 1, с. 53: «Одноименными называются те предметы, у которых только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности разная, как, например, dzoon означает и человека и изображение. Ведь у них только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности разная, ибо если указать, чту значит для каждого из них быть dzoon, то [в том и другом случае] будет указано особое понятие» (Аристотель. Соч. Т. 2).

1[17]  Фома Аквинский. Сумма против язычников. I, гл. 33, п. 292: «Ubi est pura aequivocatio, nulla similitudo in rebus attenditur, sed solum unitas nominis. Rerum autem ad Deum est aliquis modus similitudinis… Relinquitur igitur quod non dicuntur de Deo secundum puram aequivocationem».

1[18]  Там же. П. 295.

1[19]  Фома Аквинский. Об истине. Вопр. 2, ст. 11: «Nec tamen potest dici quod omnino aequivoce praedicetur quicquid de Deo et creaturis dicitur, quia nisi esset aliqua convenientia creaturae ad Deum secundum rem, sua essentia non esset creaturarum similitudo et ita cognoscendo suam essentiam non cognosceret creaturas; similiter etiam nec nos ex rebus creatis in cognitionem Dei pervenire possemus, nec nominum quae ceaturis aptantur unum magis de eo dicendum esset quam aliud quia in aequivocis non differt quodcumque nomen imponatur ex quo nulla rei convenientia attenditur».

1[20]  Фома Аквинский. Сумма богословия. I, вопр. 13, ст. 5: «Sicut sanum dicitur de medicina et animali, inquantum medicina est causa sanitatis quae est in animali». «Et hoc modo aliqua dicuntur de Deo et creaturis analogice, et non aequivoce pure, neque univoce. Non enim possumus nominare Deum nisi ex creaturis… Et sic, quidquid dicitur de Deo et creaturis, dicitur secundum quod est aliquis ordo creaturae ad Deum, ut ad principium et causae, in qua praeexistunt excellenter omnes rerum perfectiones».

1[21]  Фома Аквинский. Об истине. Вопр. 2, ст. 11: «nec omnino univoce nec pure aequivoce,… sed secundum analogiam, [id est]… secundum proportionem».

1[22]  Фома Аквинский. Сумма богословия. I, вопр. 13, ст. 5: «Agens enim non univocum est causa universalis totius speciei, ut sol est causa generationis omnium hominum. Agens vero univocum non est causa agens universalis totius speciei, alioquin esset causa sui ipsius, cum sub specie contineatur, sed est causa particularis respectu hujus individui, quod in partipatione speciei constituit. Causa igitur universalis totius speciei non est agens univocum. Causa autem universalis est prior particulari. Hoc autem agens universale, licet non sit univocum, non tamen est omnino aequivocum, quia sic non faceret sibi simile, sed potest dici agens analogicum».

1[23]  Фома Аквинский. Сумма против язычников. I, гл. 34, п. 298.

1[24]  Фома Аквинский. Комментарии на Сентенции Петра Ломбардского. I, дист. 19, вопр. 5, ст. 2: «secundum intentionem tantum, et non secundum esse; et hoc est quando una intentio refertur ad plura per prius et posterius, quae tamen non habet esse nisi in uno» (S.Thomae de Aquino. In quattuor libros Sententiarum. Vol.1–2. Roma, 1983).

1[25]  Там же: «secundum esse et non secundum intentionem».

1[26]  Там же: «illud commune non habet esse unius rationis in omnibus».

1[27]  Там же: «secundum intentionem et secundum esse».

1[28]  Там же: «… aliquod esse in unoquoque eorum de quibus dicitur, sed differens secundum rationem maioris vel minoris perfectionis».

1[29]  Для полноты следует добавить, что в трактате «Об истине» (вопр. 2, ст. 11) Фома кратко останавливается еще на двух видах аналогических отношений, «пропорции» (proportio) и «пропорциональности» (proportionalitas), ко­торые, как кажется, не привлекли внимания Экхарта. «Пропорция» характеризует отношение между двумя предметами, а «пропорциональ­ность» — отношение между двумя отношениями, например: 6 :: 4, так как 4 = 2 х 2 и 6 = 2 х 3. На основании 2, в первом случае повторяющейся 2, а во втором — 3 раза, можно установить отношение между 6 и 4, между которыми нет никакой объективной взаимосвязи. И так-то, — заключает Фома, — надлежит приписывать имена Богу и твари.

1[30]  Майстер Экхарт. Проповеди и лекции по Екклесиастику. Лекция II, гл. 24, п. 52: «… distinguuntur haec tria: “univocum, aequivocum et analogum. Nam aequivoca dividuntur per diversas res significatas, univoca vero per diversas rei differentias, analoga” vero non distinguuntur per res, sed nec per rerum differentias, sed “per modos” unius eiusdemque rei simpliciter. Verbi gratia: sanitas una eademque, quae est in animali, ipsa est, non alia, in diaeta et urina, ita quod sanitatis, ut sanitas, nihil prorsus est in diaeta et urina, non plus quam in lapide, sed hoc solo dicitur urina sana, quia significat illam sanitatem eandem numero quae est in animali, sicut circulus vinum, qui nihil vini in se habet. Ens autem sive esse et omnis perfectio, maxime generalis, puta esse, unum, verum, bonum, lux, iustitia et huiusmodi, dicuntur de deo et creaturis analogice. Ex quo sequitur quod bonitas et iustitia et similia bonitatem suam habent totaliter ab aliquo extra, ad quod analogantur, deus scilicet» (LW II, S. 280,5–281,5).

1[31]  Там же: «Et hoc est quod dicit Augustinus de ipso esse quidem I Confessionum cica medium, quod nulla “vena trahitur aliunde a qua esse” sit, praeterquam a deo, qui est summum et “summe esse”… De iustitia vero dicit idem Augustinus III Confessionum: iustitia “ubique et semper”, “non alibi alia nec alias aliter, secundum quam iusti” sunt “omnes laudati ore dei”. De luce autem, vita et veritate fre­quenter idem dicit, ut patet super illo Ioh. 1: “lux vera illuminat omnem homi­nem”» (LW II, S. 281,5–281,12).

1[32]  Там же. П. 53: «Colligatur et formetur breviter sic ratio: analogata nihil in se habent positive radicatum formae secundum quam analogantur. Sed omne ens creatum analogatur deo in esse, veritate et bonitate. Igitur omne ens creatum habet a deo et in deo, non in se ipso ente creato, esse, vivere, sapere positive et radicaliter. Et sic semper edit, ut productum est et creatum, semper tamen esurit, quia semper ex se non est, sed ab alio» (LW II, S. 282,1–282,6).

1[33]  Генрих Сузо. Книжица Истины. Гл. 7, с. 60, 81–82; 60, 86–62, 94 (Seuse H. Das Buch der Wahrheit / Hrsg. von L. Sturlese und R. Blumrich. Ham­burg, 1993). Об отрешенности. С. 340.

1[34]  Майстер Экхарт. Толкование на Евангелие от Иоанна. Гл. 3, п. 338: «Esse autem omne est a forma vel forma est. In ipsa et per ipsam solam res habet esse, ipsa principium formaliter essendi, cognoscendi, amandi et operandi» (LW III, S. 287,3–5). Там же. П. 343: «Forma ipsa ex sui proprietate se totam communicat et est principium sive causa totius esse in producto. Et propter hoc iterum in formali emanatione producens et productum sunt unum in substantia simpliciter, in esse, vivere et intelligere et operari» (LW III, S. 291,14–292,1). Там же. Гл. 8, п. 463: «Omne autem esse ex forma est aut forma est, ut ait Boethius De trinitate (c. 2). Patet ergo quod omnis actio in natura ad hoc est quod forma, quae principium actionis est in agente, indicatur in materiam» (LW III, S. 396,8–10).

1[35]  Майстер Экхарт. Толкование на Бытие. Гл. 1, п. 35: «… est facta “de nihilo”, “prope nihil”, “de nulla re, paene nulla res”» (LW I, S. 212,10–11). Об отрешенности. С. 75. Экхарт цитирует фрагмент из «Исповеди» бл. Августина, см.: Августин. Исповедь. XII, гл. 8, п. 8, с. 181–182 (PL 32, 829. Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992).

1[36]  Августин. Исповедь. XII, гл. 6, п. 6, с. 181 (PL 32, 828). Об отрешенности. С. 75.

1[37]  Майстер Экхарт. Толкование на книгу Премудрости. Гл. 7, п. 140: «… deus est esse purum et plenum» (LW II, S. 478,7).

1[38]  Майстер Экхарт. Общий пролог к Трехчастному труду. П. 11: «Esse est deus» (LW I, S. 156,11). Об отрешенности. С. 57.

1[39]  Майстер Экхарт. Проповедь 45: «Under allen namen enist kein eigener dan “der dâ ist”. Wan swer ein dinc wîsen wil, sprichet er: “ez ist”, daz schine ein tôrheit; spraeche er: “ez ist ein holz oder ein stein”, sô wiste man, waz er meinet. Dar umbe sprechen wir: allez abegescheiden und abegezogen und abegeschelt, daz dâ nihtes niht enblîbet dan ein einic “ist”: daz ist diu eigenschaft sînes namen. Dar umbe sprach got ze Moysese: “sprich: ‘der dâ ist, der hât mich gesant’”!» (DW II, S. 372,3–8).

1[40]  Майстер Экхарт. Тождественны ли в Боге бытие и сознание? П. 4: «… non ita videtur mihi modo, ut quia sit, ideo intelligat, sed quia intelligit, ideo est, ita quod deus est intellectus et intelligere et est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse» (LW V, S. 40,5–7). Îñí. ôðàãìåíòû: Книга иносказательных толкований на Бытие. Гл. 29, п. 214–217 (LW I, S. 690,3–693,8). Лат. проповедь XXIX. П. 300–305 (LW IV, S. 266,11–270,15). Ïåðåâîä âñåé Äèñïóòà­öèè ñм. в Приложении I.

1[41]  Там же. П. 12: «Sic etiam dico quod deo non convenit esse nec est ens, sed est aliquid altius ente. Sicut enim dicit Aristoteles quod oportet visum esse abscolorem, ut omnem colorem videat, et intellectum non esse formarum naturalium, ut omnes intelligat, sic etiam ego ipsi deo ipsum esse et talia, ut sit causa omis esse et omnia praehabeat» (LW V, S. 47,14–48,3). См.: Аристотель. О душе. II, гл. 7, ñ. 409; III, гл. 4, ñ. 433–434 (Аристотель. Соч.: в 4‑х томах. Т. 1. М., 1975).

1[42]  Там же. П. 9: «Sicut quando quaeritur de nocte ab aliquo, qui vult latere et non nominare se: quis es tu? respondet: “ego sum qui sum”, ita dominus volens ostendere puritatem essendi in se dixit: “ego sum qui sum”. Non dixit simpliciter “ego sum”, sed addidit “qui sum”. Deo ergo non competit esse, nisi talem puritatem voces esse» (LW V, S. 45,11–15).

1[43]            Там же. П. 8: «Et si tu intelligere velis vocare esse, placet mihi. Dico nihilominus quod, si in deo est aliquid, quod velis vocare esse, sibi competit per intelligere» (LW V, S. 45,3–5).

1[44]  Майстер Экхарт. Общий пролог к Трехчастному труду. П. 12: «Extra esse et ante esse solum est nihil» (LW I, S. 158,1). Об отрешенности. С. 58. См.: Проповедь 21: «Помимо Бога нет ничего, кроме ничто» (DW I, S. 358,2–3).

1[45]            Майстер Экхарт. Проповедь 5 b (DW I, S. 88,8–90,2). См. также другое выразительное рассуждение о ничто–ином в проповеди 27: «Wan swâ zwei sint, dâ ist gebreste. War umbe? — Einez enist daz ander niht, wan daz niht, daz dâ machet underscheit, daz enist niht anders wan bitterkeit, wan dâ enist niht vride». — Далее следует пример с яблоком. Находясь в руке, оно приятно для глаз и недоступно для уст; но, будучи съедено, оно приносит скорбь взору и радость устам. Таким образом, приходит к выводу Экхарт, там где существует двоица: нечто и что-то отличное от него, и существует иное–ничто, там не может быть мира (DW II, S. 48,4–49,2).

1[46]  Другие примеры этой «ученой рекреации» вместе с краткой историей жанра см. у М.Бахтина (Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 456–458).

1[47]  Майстер Экхарт. Лат. проповедь XXVIII/2. П. 290: «Cum ergo dicitur, quae causa mali in pluribus, dic primo quod malum non est effectus, sed defectus. Secundo, quod quaerere causam nihili est nihil quaerere; malum autem est nihil. Tertio dic quod re vera malum habet nihil pro causa. Ubi dic, quomodo ipsum nihil est causa omnis mali, culpae et poenae, tam sensus quam damni, et quomodo casus ab esse causa mali est et ipsummet malum est» (LW IV, S. 260,3–8).

1[48]  Майстер Экхарт. Толкование на книгу Премудрости. Гл. 7, п. 157: «… forma et actus semper ad unum sunt et in uno» (LW II, S. 493,9).

1[49]  Майстер Экхарт. Книга иносказательных толкований на Бытие. Гл. 1, п. 28–33 (LW I, S. 497,13–501,13).

1[50]  Там же. П. 21–26 (LW I, S. 491,11–496,8).

1[51]  Там же. П. 72: «Adhuc autem quae sunt in potentia, puta materia prima, inter non exsistentia computantur et dicuntur non entia sive non esse. Propter quod Plato materiam primam dicebat non ens; et Dionysius c. 2 De divinis nominibus ait bonum extendit “ad non exsistentia”. Materia enim prima bonum participat, quia ipsum appetit; nihil autem appetit nisi sibi simile. Non autem in se ipsa ens participat, cum non sit ens. Sic ergo patet quod ens in actu productum ex ente in potentia non producitur simpliciter ex nihilo» (LW I, S. 537,10–538,6). Ñîçäà­âàÿ ñâîå ó÷åíèå î ìàòåðèè, Ýêõàðò íàõîäèëñÿ ïîä ñèëüíûì âëèÿíèåì ïëàòîíîâñêîãî «Òèìåÿ», èçâåñòíîãî åìó ïî ïåðåâîäó Õàëêèäèÿ (1 ïîë.–сер. IV в.). Об отрешенности. С. 73. Здесь же см. учение о четырех стихиях.

1[52]  Майстер Экхарт. Толкование на Бытие. Гл. 1, п. 35: «“nihil aliquid”», «“quid­dam inter formam et nihil, nec formatum nec nihil, informe, prope nihil”», «“… et tamen iam utcumque erat ut species caperet”» (LW I, S. 212,7–10). Об отрешенности. С. 75. См.: Августин. Исповедь. XII, гл. 6, п. 6, с. 180–181 (PL 32, 828).

1[53]  Маймонид. Вождь нерешительных. III, гл. 8, с. 345 (Rabbi Mosis Maje­mo­nidis. Liber Doctor perplexorum: Ad dubia & obscuriora Scripturae loca rectius intelligenda. Basilea, 1629). Прит. 5,2–6. Экхарт цитирует указанное место из трактата рабби Моисея в «Толковании на Бытие», гл. 1, п. 33 (LW I, S. 210,13–15). Îá îòðåøåííîñòè. Ñ. 74.

1[54]  Майстер Экхарт. Книга иносказательных толкований на Бытие. Гл. 1, п. 41: «Quantum igitur ad materiam dic tria. Primo, quod est inanis, id est sine “an est”. Secundo, quod est vacua. Vacuum autem est, in quo corpus non est, natum tamen esse. Tertio, quod tenebrae erant super faciem eius, quia scilicet “materia non est cognoscibilis nisi per analogiam ad formam”, ut ait philo­sophus… Notandum autem quod ex proprietatibus istis materiae intel­ligendae sunt ex opposito proprietates formae» (LW I, S. 507,12–508,6). См.: Аристотель. Ôè­çèêà. I, гл. 7, ñ. 77–78 (Аристотель. Соч.: в 4‑х томах. Т. 3. М., 1981).

1[55]  Майстер Экхарт. Толкование на книгу Премудрости. Гл. 7, п. 148: «Unum nihil addit super esse, nec secundum rationem quidem, sed secundum solam negationem; non sic verum et bonum. Propter quod immediatissime se tenet ad esse, quin immo significat puritatem et medullam sive apicem ipsius esse», ï. 149: «Patet igitur ex praemissis omnibus quod unitas sive unum propriissime deo convenit, magis etiam quam verum et bonum» (LW II, S. 486,2–13).

1[56]  Множественность точек зрения на Бога, то как на Интеллект, Бытие, то как на Единое, Истинное и Благое, Экхарт закрепляет термином «sub ratione», например: «est… considerare sub ratione qua intellectus est» (Майстер Экхарт. Книга иносказательных толкований на Бытие. Гл. 29, п. 214; LW I, S. 690,5), или Творит. пад. обр. действия: «Deus… ratione sapientiae» (Толко­вание на книгу Премудрости. Гл. 8, п. 186; LW II, S. 523,3–4). Осн. фрагменты: Толкование на Евангелие от Иоанна. Гл. 10, п. 511–514 (LW III, S. 442,11–445,11). Там же. Гл. 14, п. 561–565 (LW III, S. 488,12–493,13).

1[57]  Майстер Экхарт. Толкование на Бытие. Гл. 1, п. 12: «ab uno… semper unum procedit immediate. Sed hoc unum est ipsum totum universum, quod a deo procedit, unum quidem in multis partibus universi» (LW I, S. 195,10–12). Об отрешенности. С. 67. См. также: Толкование на книгу Премудрости. Гл. 1, п. 40 (LW II, S. 361,1–362,2), где, в частности, говорится, что «Ipsae enim partes universaliter cuiuslibet totius non conferunt esse suo toti, sed e converso accipiunt esse a toto, per totum et in toto» (S. 361,13–15). Осн. фрагмент: Толкование на книгу Премудрости. Гл. 6, п. 72–73 (LW II, S. 401,8–404,3), где вводится понятие иерархии внутри сотворенного мироздания, а само мироздание сопоставляется с телом человека.

1[58]  Майстер Экхарт. Толкование на книгу Премудрости. Гл. 1, п. 36: «Sicut omne agens per se semper intendit ipsum totum, puta artifex domum, partes autem non nisi propter totum et in toto, sic agens primum, deus, per se et primo produxit et creavit universum habens omnia, singula vero, utpote partes universi et partes omnium, non nisi propter universum et in universo. Et sic perit quaestio et difficultas, multos gravans usque hodie, quomodo ab uno simplici, quod est deus, possint esse multa immediate. Sunt enim qui putant, ut Avicenna et sui sequaces, quod a primo sit primo et immediate creata intelligentia et ab illa deinceps alia. (Авиценна в «Метафизике» кн. IX, гл. 4, и его последователи, в частности неизвестный христианский автор сочинения «Об интеллигенциях», считают, что Бог сначала создал единственную «интеллигенцию», которая, в свою очередь, произвела множественное. —М.Р.) Dicendum est enim quod totum universum tamquam unum totum, sicut ipsum nomen indicat, quod dicitur universum tamquam unum, est ab uno simplici, unum ab uno, primo et immediate… nam sicut deus est unum quid simplex per omnia in esse, “multiplex” tamen “ratione”, sic et ipsum universum unum quidem est — unus est enim mundus — multiplex tamen in partibus et rebus distinctis. Sic ergo unum, multiplex in partibus, est a deo uno, multiplici rerum ratione» (LW II, S. 356,3–357,4).

1[59]  Майстер Экхарт. Толкование на Евангелие от Иоанна. Гл. 1, п. 207: «Rur­sus deo, cum sit esse, non potest ipsi aliquod esse abesse vel deesse; esse enim opponitur abesse vel deesse. Unde deus non est pars aliqua universi, sed aliquid extra aut potius prius et superius universo. Et propter hoc ipsi nulla privatio aut negatio convenit, sed propria est sibi, et sibi soli, negatio negationis, quae est medulla et apex purissimae affirmationis, secundum illud: “ego sum qui sum” , Exodi 3…» (LW III, S. 175,2–7). Осн. фрагменты: Там же. П. 208: «Adhuc autem in uno, ut unum est, non cadit malum, defectus, deformitas, privatio, sed neque negatio nisi negationis; unum enim negat divisionem et numerum et esse multum» (LW III, S. 176,3–5). Там же. Гл. 14, п. 556: «… Unum ipsum est negatio negationis, negationis,… quam multitudo omnis cui opponitur unum includit; negatio autem negationis medulla, puritas et geminatio est affirmati esse, Exodi 3: “ego sum qui sum”. Hoc est ergo quod convenienter dicitur: ostende nobis patrem, id est unum, et sufficit nobis. Negatio enim semper aliquod esse negat et tollit et sic non placet, sed displicet, non sufficit, sed deficit et inficit id in quo est» (LW III, S. 485,5–10). Там же. Гл. 14, п. 611 (LW III, S. 533,6–534,7). Проповеди и лекции по Екклесиастику. Лекция II, гл. 24, п. 60 (LW II, S. 289,3–6). Толкование на книгу Премудрости. Гл. 7, п. 147 (LW II, S. 485,6–7).

1[60]  Майстер Экхарт. Проповедь 58: «Als wîz und swarz underscheiden ist — ir einez enmac daz ander niht gelîden, daz wîze enist niht swarz, — alsô ist iht und niht. Niht ist daz, daz von nihte niht genemen enmac; iht ist daz, daz von ihte iht nimet. Alsô ist ez alzemâle an gote: swaz iht ist, daz ist an gote alzemâle; des engebristet dâ niht» (DW II, S. 615,7–11).

1[61]  Майстер Экхарт. Толкование на Евангелие от Иоанна. Гл. 1, п. 220: «Unus viginti quattuor philosophorum ait: “deus est oppositio nihil mediatione entis”. Sensus est quod totum universum comparatum deo se habet sicut nihil com­paratum ipsi universo, ita ut ipsum universum, ens omne, sit quasi medium inter deum et nihil» (LW III, S. 185,5–8). См. также: Толкование на книгу Премудрости. Гл. 7, п. 90 (LW II, S. 423,10–424,3).

1[62]  Майстер Экхарт. Толкование на Евангелие от Иоанна. Гл. 1, п. 180: «Primum est quod universaliter superius hoc ipso quod superius est, plenum est, et quo amplius superius, eo amplius plenum est. Hoc est quod in De causis dici‑
tur: “omnis intelligentia plena est formis”, et quo superior, tanto continet “formas plus universales”… Iterum etiam a superiori accipit esse suum inferius naturaliter, sed quod est in superiori “per modum universalem» et “vehementioris virtutis”, in inferiori est “per modum particularem” et “virtutis debilioris”, sicut scribitur in De causis» (LW III, S. 148,16–149,8). Экхарт цитирует здесь так называемую «Книгу о причинах», важнейший источник средневекового западноевропейского неоплатонизма, представляющую собой краткий конспект главных тезисов «Первооснов теологии» Прокла. Книга о причинах. § 9, с. 173 (Die pseudo-aristotelische Schrift «Über das reine Gute», bekannt unter dem Namen «Liber de causis» / Hrsg. von O.Bardenhewer. Freiburg im Breisgau, 1882, Neudr. 1961). Àìâðîñèé Ôåîäîñèé Ìàêðîáèé. Êîììåíòàðèé íà «Ñîí Ñöèïèîíà». I, ãë. 5, ï. 3, ñ. 15.: «plenitudo … proprie nisi divinis rebus supernisque non convenit» (Abrosii Theodosii Macrobii. Commentarii in Somnium Scipionis / Ed. by J.Willis. Leipzig, 1970).

1[63]  Майстер Экхарт. Книга иносказательных толкований на Бытие. Гл. 1, п. 55: «Fiat lux: lux et omne productum extra in natura habet esse verum, ante­quam fiat et facta sit. — Facta est: hoc est ergo secundum esse rerum creatarum extra in natura, per quod esse factum res est bona» (LW I, S. 523,8–9; 524,3–5).

1[64]  Речь идет о различии Божественной природы и ипостасных свойств, о котором трактуется в гл. 3 «Книжицы» и которое не имеет отношения к рассматриваемому здесь предмету.

1[65]  Генрих Сузо. Книжица Истины. Гл. 4, с. 12, 1–14, 25. Об отрешенности. С. 324–325.

1[66]  Майстер Экхарт. Лат. проповедь II/1. П. 8: «… rationes distinctae attributorum sunt in deo,… sed sunt sine distinctione, quia sunt in esse, sunt in uno, unum sunt in esse uno, in esse unum» (LW IV, S. 10,13–15).

1[67]  Майстер Экхарт. Книга иносказательных толкований на Бытие. Гл. 1, п. 59 (LW I, S. 526,8–12).

1[68]  Аристотель. Об истолковании. Гл. 10, с. 105: «Переставленные имя и глагол обозначают одно и то же, например: “есть бледный человек”, “есть человек бледный”» (Аристотель. Соч. Т. 2).

1[69]  Майстер Экхарт. Книга иносказательных толкований на Бытие. Гл. 1, п. 59–60 (LW I, S. 527,1–9).

1[70]  Майстер Экхарт. Толкование на книгу Премудрости. Гл. 14, п. 260: «cum dicitur deus in omnibus nosse et amare solum esse et se ipsum qui est esse…» (LW II, S. 591,11–12).

1[71]  Кёльнский процесс против Майстера Экхарта. Список 1, п. 81: «Licet enim in deo sit idem esse et intelligere, dicimus tamen deum non esse malum, quamvis dicamus eum intelligere malum» (LW V, S. 277,8–10). Об отрешенности. С. 245.

1[72]  Майстер Экхарт. Книга иносказательных толкований на Бытие. Гл. 1, п. 61: «Nostra scientia causatur a rebus, scientia vero ipsa dei causa est rerum ut sint» (LW I, S. 528,3–11).

1[73]            Майстер Экхарт. Проповедь 80: «Sant Grêgôrius sprichet: waere an gote iht edeler einez dan daz ander, ob man daz gesprechen möhte, daz waere verstantnisse; wan an verstantnisse ist got im selben offenbaere, an verstantnisse vervliuzet got in sich selber, an verstantnisse vliuzet got ûz in alliu dinc, an verstantnisse schuof got alliu dinc. Und enwaere an gote niht verstantnisse, sô enmöhte diu drîvalticheit niht gesîn; sô enwaere ouch nie crêatûre ûzgevlozzen» (DW III, S. 379,3–7).

1[74]  Майстер Экхарт. Толкование на книгу Премудрости. Гл. 6, п. 80: «Deus… est principium omnis formalis perfectionis» (LW II, S. 411,13). Там же. Гл. 10, п. 213: «primus actus formalis» (LW II, S. 549,8). Там же. Гл. 8, п. 189: «Deus autem, sapientia, ipsa est actualitas et forma actuum omnium et formarum» (LW II, S. 525,1–2). Там же. Гл. 18, п. 283: «formalis productio», «formalis emanatio», «bullitio» (LW II, S. 615,12–616,3).

1[75]  Майстер Экхарт. Толкование на Евангелие от Иоанна. Гл. 14, п. 554: «Omnis compositi forma supergreditur et quasi elongatur a materia; habet enim aliquam operationem supergredientem materiam, ita quod magnes trahit ferrum, et sic de aliis. Et quo magis forma est altioris gradus et perfectioris, tanto plus separatur et superexcedit materiam et minus immergitur materiae» (LW III, S. 483,4–8).

1[76]  Там же. Гл. 8, ï. 464: «[Actio] servus est generationis formae in materia» (LW III, S. 397,4–5).

1[77]  Там же. Гл. 1, п. 143–149 (LW III, S. 120,7–124,4).

1[78]  Соответственно противопоставляются: «moveri et motum esse», «fieri et factum esse», «informe et imperfectum» и «forma et perfectum». Толкование на Евангелие от Иоанна. Гл. 1, п. 143 (LW III, S. 120,7–11).

1[79]  Майстер Экхарт. Книга Божественного утешения. Гл. 2: «alle die wîle daz noch glîchnisse wirt vunden und erschînet zwischen viure und holze, sô enist niemer wârer lust noch swîgen noch rast noch genüegede. Und dar umbe sprechent die meister: gewerden des viures ist mit widerkriege, mit andunge und unruowe und in der zît; aber geburt des viures und lust ist sunder zît und sunder verre» (DW V, S. 34,14–19). Об отрешенности. С. 184. См. также: Толкование на Евангелие от Иоанна. Гл. 8, п. 474: изменение сопряжено с движением, временем и трудом, каковые возникают по причине сопротивления того, что претерпевает воздействие; а затем, по мере уподобления форме, сопротивление исчезает «и рождается Сын»; Гал. 4, 4: «Когда пришла полнота времени», Лк. 2, 6, 7: «Наступило время родить» (LW III, S. 407,1–5). Там же. Гл. 14, п. 574 (LW III, S. 502,9–12).

1[80]  Майстер Экхарт. Толкование на Евангелие от Иоанна. Гл. 3, п. 325: в процессе становления «materia … indiget dispositionibus quibusdam mediantibus», в процессе же бытия: «inter esse et substantiam materiae nullum cadat medium nec dispositio» (LW III, S. 273,5–274,3).

1[81]  Там же. Гл. 1, п. 144: «Alteratio via est dirigens in formam, via utpote participans et sapiens ipsam formam; motus enim est ipsa forma fluens» (LW III, S. 120,12–121,2).

1[82]            Экхарт настаивает на допустимости «разных точек зрения» (diversis respec­tibus) на соотношение формы и предварительных изменений вещи: форма раньше изменений по интенции (intentione) è ïîçæå по природе (natura). Ин. 1, 30: «… за мною идет Муж, Который стал впереди меня, потому что Он был прежде меня». Согласно Экхарту, форма раньше предварительных изменений по двум причинам: а) поскольку она — в постижении и намерении действующего (in apprehensione et intentione operantis), б) по­скольку она есть цель, конец и покой исполнения и изменения (ipsa est finis, terminus, quies exsecutionis et alterationis). См. Толкование на Евангелие от Иоанна. Гл. 1, п. 148 (LW III, S. 123,3–10).

1[83]            Там же. П. 146 (LW III, S. 122,1–4).

1[84]  Там же. П. 246: «Exemplum habemus in natura, ubi omnes formae et accidentia disponentia ad formam substantialem adepta ipsa forma, abiecta ignobiliori, nobiliora redeunt, perfecta pro imperfectis; calor enim consequens formam ignis longe pefectior est calore praecedente et disponente ad formam» (LW III, S. 205,6–9).

1[85]  Там же. Гл. 3, п. 340: «Signum virtutis et habitus perfecti est delectatio in opere. Unde virtuosus natus ex deo, natus ex spiritu, operatur propter operari ipsum, est deiformis… Hoc enim quis dicitur facere voluntate sua quod facit non inductus nec persuasus ab alio quasi efficiente nec propter aliud extra naturam ipsius operati; efficiens enim et finis causae sunt extrinsecae. Unde quod non a se ipso movetur, ab extra movetur, non ab intra, et sic non vivit. Vivum enim est quod ex se ipso et ab intra movetur vivum, non vivum autem quod ab extra movetur, et sic opus tale non est factum in deo… Sic operi imperfectae virtutis, puta iustitiae, superveniens iustitia parit iustum in subiecto et opus mortuum suscitat ad vitam et vivificat… Nihil enim talium in iusto, in quantum iustus est, quam iustitia» (LW III, S. 288,1–289,3). См. там же. Гл. 7, п. 426 (LW III, S. 362,2–7).

1[86]  Майстер Экхарт. Толкование на книгу Премудрости. Гл. 7, п. 123 (LW II, S. 460,3–461,5).

1[87]  Там же. Гл. 8, п. 170: «Agens sive efficiens… est causa extrinseca, forma vero est causa rei intrinseca» (LW II, S. 505, 10–11). Там же. П. 190: «Fieri rerum… est a causis mediis et secundariis», «Ipsum autem esse… a deo et ab ipso solo est» (LW II, S. 525,5–7).

1[88]  Майстер Экхарт. Толкование на Бытие. Гл. 1, п. 4: «Metaphysicus rerum entitatem considerans nihil demonstrat per causas extra, puta efficientem et finalem» (LW I, S. 187,15–188,1).

1[89]  Майстер Экхарт. Толкование на книгу Премудрости. Гл. 1, п. 26: «Rerum creatarum ipsum esse est prima causa earum, id est finis; prima enim causa causarum est finis» (LW II, S. 346,7–8).

1[90]  Там же. П. 21: «Esse autem domus vel esse caloris formale accipit, in quantum extra producitur et educitur a causa et per causam efficientem. Omnia autem sunt in deo tamquam in causa prima intellectualiter et in mente artificis. Igitur non habent esse suum aliquod formale, nisi causaliter educantur et producantur extra, ut sint» (LW II, S. 342,9–12).

1[91]  Там же. П. 19: «… rerum fieri est… a causis secundariis, esse autem rerum omnium… ab ipso deo solo est immediate, utpote primum et perfectum» (LW II, S. 340,1–3).

1[92]  Там же. Гл. 16, п. 268: «Notandum quod… universaliter secunda agentia prorsus nihil proficiunt … nisi per virtutem et in virtute primi agentis» (LW II, S. 598,4–5).

1[93]  Майстер Экхарт. Лат. проповедь XLVII/2. П. 489: «[Primum] quia ipsa verba sunt de deo objective et sic ab ipso speciem trahunt. [Secundum] … sic habent necessario impressum sibi aliquid divinum» (LW IV, S. 404,7–9).

1[94]  Майстер Экхарт. Книга иносказательных толкований на Бытие. Гл. 1, п. 25 (LW I, S. 495,1–496,4).

1[95]  Майстер Экхарт. Проповедь 41: «Got der hât wol genüegede und lust gegozzen in die krêatûren; aber die wurzel aller genüegede und daz wesen aller lust daz hât got aleine in im selben behalten. Ein glîchnisse: daz viur daz wirfet wol sîne wurzel ûz in daz wazzer mit der hitze, wan als man daz viur abetuot, sô blîbet dâ wol eine wîle diu werme in dem wazzer und ouch in dem holze; nâch gegenwerticheit des viures sô blîbet dâ als lange diu hitze, als kreftic daz viur gewesen ist. Aber diu sunne erliuhtet wol den luft und durchliuhtet in; si wirfet aber ir wurzel niht dar în; wan swenne diu sunne niht mê gegenwertic enist, sô enhân wir ouch niht mê liehtes. Alsô tuot got mit den krêatûren: er wirfet sînen schîn der genüegede in die krêatûren; aber die wurzel aller genüegede die hât er aleine in im selben behalten dar umbe, daz er uns aleine ze im haben wil und ze niemanne anders» (DW II, S. 294,5–14).

1[96]  Майстер Экхарт. Проповедь 4: «Alle crêatûren hânt kein wesen, wan ir wesen swebet an der gegenwerticheit gotes» (DW I, S. 70,2–3). Это высказывание обратило на себя внимание кёльнских инквизиторов и вошло в оба списка предъявленных Экхарту подозрительных цитат из его сочинений. Об отрешенности. С. 242, 292, 400 (сн.1114), 415 (сн.1388).

1[97]  «В роде формы» — «вроде, наподобие формы»; «ad modum formae», в немецком комментарии «in der Art einer Form».

1[98]  Здесь было бы уместно вспомнить статью И.Ф.Мейендорфа «Флорентий­ский собор: причины исторической неудачи» (Византийский временник. 1991. Ò. 52. С. 84–101). «Он [Мейендорф] считал, что… шансы на успех появились бы, будь на соборе представлена католическая церковь Германии, где еще были живы традиции Мейстера Экхарта и его учеников. Эти немецкие доминиканцы и родственные им течения в католицизме действительно ориентировались на восточных отцов и отчасти на восточную аскетику. Насколько они… были готовы принять православное богословие и отказаться от латинских заблуждений — сказать трудно, хотя, вероятно, вопрос о нетварной благодати камнем преткновения бы не стал» (Про­топресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 391). См. Приложение III.

1[99]  Майстер Экхарт. Книга иносказательных толкований на Бытие. Гл. 2, п. 88: «Ipsa forma rei substantialis et essentialis perseverans in re ipsa semper docet continue, monet et movet, inclinat, suggerit, ostendit et suadet, quid faciendum, quid dimittendum: “signatum est super nos lumen vultus tui, domine”. Similiter autem se habet in singulis formis et essentiis rerum, quae naturaliter praecipiunt et imperant sive eliciunt naturales rerum proprietates earumque operationes. Unde dare ipsis esse et formas est ipsis praecipere et imponere, ut sic agant, et prohibere, ne aliter agant» (LW I, S. 550,11–551,5). Ñð.: Ïñ. 4, 7.

[100]            Майстер Экхарт. Толкование на Евангелие от Иоанна. Гл. 8, п. 463–468 (LW III. S. 396,5–400,11).

[101]  Там же. Гл12, п. 534: «Forma substantialis, utpote dans esse et subsistere composito et in hoc sapiens divinum sive deum, qui est et ipsum esse, fons et radix omnis esse et salutis sive subsistentiae, nulli est contraria, nulli inimica, nulli molesta, nulli novica. Accidentia vero, puta qualitates, hoc ipso quod descendunt et cadunt a forma substantiali, non dant esse composito simpliciter». Àêöèäåíöèè ïîçâîëÿþò îùóòèòü «virtutem et naturam formae substantialis a qua descen­dunt, cuius est dare esse et salvare» (LW III, S. 465,10–466,6).

[102]  Согласно Экхарту, хабитус является совокупностью последующих изменений и противопоставляется предшествующим изменениям, см.: Толкование на книгу Премудрости. Гл. 12, п. 236 (LW II, S. 569,12–570,3).

[103]  Майстер Экхарт. Книга иносказательных толкований на Бытие. Гл. 1, п. 62 (LW I, S. 528,12–529,7).

[104]  Майстер Экхарт. Толкование на Исход. Гл. 20, п. 112: «Sciendum… quod nihil tam dissimile quam creator et quaelibet creatura. Rursus secundo nihil tam simile quam creator et creatura quaelibet. Adhuc autem tertio nihil tam dissimile pariter et simile alteri cuiquam, quam deus et creatura quaelibet sunt et dissimilia et similia pariter» (LW II, S. 110,3–6).

[105]  Майстер Экхарт. Проповедь 12: «Daz hoehste und daz naehste, daz der mensche gelâzen mac, daz ist, daz er got durch got lâze» (DW I, S. 196,6–7). Ýòî âûñêàçûâàíèå èíêðèìèíèðîâàëîñü Экхарту в ходе Кёльнского процесса, см.: Об отрешенности. С. 241, 399–400 (сн. 1109).

[106]  Генрих Сузо. Книжица Истины. Гл. 6, с. 32, 93–96; 34, 106–108. Об отрешенности. С. 331.

[107]  Grundmann H. Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Neue Beiträge zur Ge­schichte der religiösen Bewegungen im Mittelalter. Hildesheim, 1961. S. 402–438. Idem. Deutsche Mystik, Beginentum und Ketzerei des «Freien Geistes» / Ibidem. S. 524–538. Пуáëèêàöèè åðåòè÷åñêèõ òåçèñîâ: Preger W. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter: in 3 Bd. Bd. 1. Leipzig, 1874. S. 461–471; Leff G. Heresy in the Later Middle Ages: in 2 Vol. V. 1. Manchester; New York, 1967. P. 308–315. Что касается экхартовского пантеизма, то в наиболее полном виде он представлен на примере порождения блаженного от благостыни в гл. 1 «Книжицы Божественного утешения» (DW V, S. 9,4–15,5; Об отрешенности. С. 170–174) и праведника от праведности в гл. 1 «Толко­вания на Евангелие от Иоанна», п. 14–22 (LW III, S. 13,4–19,2).

[108]  Òåçèñ 22 из буллы папы Иоанна XXII «In agro Dominico» от 27.III.1329; Archiv für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters / Hrsg. von P.H.Denifle und Fr.Ehrle S.I. Bd. 2. Berlin, 1886. S. 638. Îá îòðåøåííîñòè. Ñ. 316.

[109]  Òåçèñ 13 из буллы «In agro Dominico». Ibidem; Îá îòðåøåííîñòè. Ñ. 315.